Linguagem, Poder e Relações Internacionais(I)

                                                                                                  

   Nildo Viana

As relações entre poder e linguagem já foram abordadas por muitos autores e expressam uma preocupação com a questão cultural na sociedade moderna. A linguagem não é neutra e nem está acima das lutas sociais, mas, ao contrário, é perpassada por estas lutas, é expressão delas e toma parte nelas. Um conjunto de pensadores contribuiu, de uma forma ou de outra, para pensar as relações entre linguagem e poder, tal como Foucault (1996); Bakhtin (1990); Fromm (1979); entre outros. No entanto, os aspectos envolvidos no interior da relação linguagem e poder são muitos e nem todos foram enfatizados. Assim, Foucault focaliza a questão da censura no discurso; Bakhtin analisa a luta de classes em torno dos signos; Fromm observa a existência de um filtro social do discurso; e assim por diante. A nossa pretensão, no presente texto, é abordar a questão da linguagem e poder relacionada com as relações internacionais, bem como apontar para uma perspectiva de superação da dominação lingüística. Isto significa que iremos enfatizar as relações lingüísticas entre os Estados-Nações e entre estes e determinadas etnias e não a relação de etnias entre si, embora possamos lançar mão de comparações que possam ser esclarecedoras. Isto significa também uma delimitação temporal, isto é, iremos abordar as relações lingüísticas a partir da emergência dos Estados-Nações, ou seja, do capitalismo, e não em períodos históricos anteriores.

Desenvolvimento Capitalista e Dominação Linguística

Partiremos aqui de uma periodização do processo de desenvolvimento do capitalismo mundial e das relações lingüísticas que lhes são correspondentes. Para isso, a contribuição de Calvet (2004) é fundamental. Calvet parte de uma discussão sobre glotofagia para discutir as relações lingüísticas instauradas a partir do processo de colonização. O capitalismo nasce a partir da acumulação primitiva de capital, no qual o capital industrial é incipiente mas tem sua supremacia garantida pela supremacia do capital comercial (Marx, 1988; Viana, 2003). O chamado “sistema colonial” abre um processo de exploração internacional que marca um início de um processo constante e ininterrupto de reconversão capitalista. Os países capitalistas imperialistas subordinam os demais países e produzem modos de produção subordinados que vão, paulatinamente, se constituindo enquanto modo de produção capitalista subordinado. Este é o caso do escravismo colonial (vigente no Brasil e Estados Unidos), que era um modo de produção subordinado que foi substituído por um capitalismo igualmente subordinado. A partir da implantação do capitalismo nos países subordinados, o seu desenvolvimento passa a seguir a lógica da subordinação . Assim, o processo de desenvolvimento capitalista segue uma dinâmica espontânea, marcada pela reprodução do processo de produção e reprodução do capital que gera a acumulação de capital, bem como conseqüências e necessidades derivadas (reprodução ampliada do capital, reprodução ampliada do mercado consumidor, tendência declinante da taxa de lucro, desenvolvimento tecnológico, etc.), e que é abalada pelas lutas de classes, na qual o movimento operário cria obstáculos para este desenvolvimento espontâneo, proporcionando novas contradições e abrindo espaço para possíveis revoluções e rupturas, o que gera uma rearticulação do modo de produção capitalista. Assim, a história do capitalismo é marcada pela sucessão de regimes de acumulação que significam não somente mudanças no processo de produção como também na esfera estatal e nas relações internacionais. Aqui focalizaremos apenas as mudanças nas relações internacionais e deixaremos de lado, na medida do possível, as demais mutações nos regimes de acumulação.

O primeiro estágio das relações internacionais com a emergência do capitalismo é o colonialismo, durante a acumulação primitiva de capital, e este é substituído pelo neocolonialismo, já no regime de acumulação extensivo (que entra em crise no século 19) e, posteriormente, que se vê suplantado pelo imperialismo financeiro do regime de acumulação intensivo (até início do século 20) e, posteriormente, pelo regime intensivo-extensivo (em declínio a partir da década de 60) que é acompanhado pelo imperialismo oligopolista e, por último, pelo regime de acumulação integral, o regime atual, iniciado na década de 80 do século 20, e que institui um neoimperialismo (Viana, 2003; Viana, 2004). Este processo de mudança nas relações internacionais não ocorre apenas na esfera da produção e reprodução do capital, mas também nas demais esferas da vida social, incluindo a cultura e, mais especificamente, a linguagem.

Como bem observou Calvet, o colonialismo reproduz nas colônias a divisão de classes sociais e cria fenômenos “secundários” pouco analisados pelos pensadores que se dedicaram ao estudo do imperialismo (Lênin, Bukhárin). E neste processo se incluem as relações lingüísticas. A subordinação social é acompanhada por uma subordinação lingüística. Esta, como coloca Calvet, se inicia com o “direito de nomear”. Os contatos entre colonizadores e colonizados é marcado pelo preconceito étnico e por ideologias justificadoras da “inferioridade” dos colonizados. Os colonizadores manifestam um menosprezo pela cultura autóctone e isto se revela na questão dos nomes atribuídos aos colonizados.

Em primeiro lugar, há um desprezo pela autodenominação dos colonizados, que são simplesmente ignorados. Em segundo lugar, eles são nomeados arbitrariamente. Os habitantes do Brasil foram chamados índios, devido ao fato dos portugueses pensarem que haviam chegado nas Índias, embora esta denominação não fosse nem dos nativos brasileiros e nem dos “indianos”... A origem do nome da República dos Camarões também é reveladora. Calvet coloca que os primeiros navegadores portugueses denominaram o Rio Wuri como “Rio dos Camarões”, isto porque os marinheiros viram camarões neste rio. Assim, este nome passou a designar a região: Camerones, em espanhol; Cameroons, em inglês; Kamerum, em alemão; e Cameroun, em francês. Assim, continua Calvet, os Kotoko, os Bamilekê, os Fang, os Fali e os Duala são chamados de “camaroneses”. Outro exemplo citado por este autor no que se refere ao direito de nomear se encontra na origem da palavra “canibal”, que significa hoje “antropofagia”, o hábito de comer carne humana. Este termo surge pela primeira vez no Diário de Navegação de Cristóvão Colombo que une a palavra caribe e a informação de que os caribes comem carne humana, criando a expressão “canibal”. Assim, Calvet cita um dicionário etimológico francês que explica que “cannibale” é um empréstimo do espanhol “canibal”, que tem sua origem em “caribal”, que vem do Caribe, palavra cuja origem se encontra na língua dos caribes. Assim, o sentido original da palavra se perde e autodenominação é substituída por uma heterodenominação que se torna pejorativa e acaba sendo generalizada para outros povos colonizados, agora todos denominados “canibais”...

O direito de nomear significa que a autodenominação nativa é subjugada pela hetero-denominação. Assim, o Um define o Outro, como já dizia Simone de Beauvoir (1978) ao se referir às relações homem-mulher. A mulher se define pela definição do homem; da mesma forma, o colonizado se define pela definição do colonizador. Este processo de dominação lingüística é um elemento para diminuir a resistência dos colonizados.

Isto ocorre no período do colonialismo. A mutação lingüística se inicia quando os colonizadores com suas forças militares e administrativas, acompanhados por comerciantes, se implantam na região colonizada e logo realizam a cooptação de setores nativos, realizando uma aliança que beneficia a ambos e significa a exploração e dominação da população nativa. Estes setores nativos cooptados são os primeiros a adquirirem a língua do colonizador. Os grupos sociais intelectualizados – no sentido profissional do termo – também acabam adotando a língua do invasor. Assim, como coloca Calvet, a língua dominante, a do colonizador, é adotada pelos nativos próximos ou representantes do poder ou por aqueles que são constrangidos a se relacionar com ele. Estes grupos aliados e privilegiados de nativos possuem um bilingüismo que entra em contradição com o monolingüismo da maioria absoluta da população nativa.[...]

(continua)

Erich Fromm e a Renovação da Psicanálise

Nildo Viana

 Erich Fromm é um dos psicanalistas mais populares do mundo e, ao mesmo tempo, um dos menos considerados nos meios académicos  A sua popularidade pode ser vista em suas inúmeras obras publicadas e reeditas em vários países. A imagem negativa que ele possui nos meios académicos se deve, por um lado, a algumas afirmações e concepções, e, por outro, sua própria popularidade, o que provoca um preconceito académico de uma elite intelectual que quer um distanciamento em relação ao “grande público”.

Fromm nasceu na Alemanha e foi um dos fundadores do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, que mais tarde se tornaria conhecida como Escola de Frankfurt, ao lado de Karl Korsch e vários outros pesquisadores, que depois passou a ser identificada com os nomes de Theodor Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin e Herbert Marcuse. Fromm participou da pesquisa sobre “a personalidade autoritária” que fez a previsão da ascensão do nazismo. As primeiras obras de Fromm são marcadas por um freudismo ortodoxo (Dobrenkov, 1978) e depois ele se torna um dos principais representantes do que se convencionou chamar “neofreudismo”. “revisionismo”, “freudo-marxismo”, “culturalismo”, entre outras expressões. Embora Fromm fosse colocado junto com os demais “revisionistas”, “culturalistas” e “freudo-marxistas”, ele ao mesmo tempo em que se aproximava de várias teses culturalistas de Karen Horney, Suliwan e outros, bem como do freudo-marxismo de Reich, para citar apenas alguns nomes, ele também se diferenciava e assumia uma posição distinta em vários aspectos.

Após a ascensão do nazismo, Fromm, tal como muitos intelectuais de sua época, abandona a Alemanha e vai para os Estados Unidos. Neste país ele irá produzir suas obras mais conhecidas e importantes, se tornando um dos grandes nomes da psicanálise a nível mundial. A sua trilogia composta pelos livros A Análise do Homem; O Medo à Liberdade e Psicanálise da Sociedade Contemporânea se tornou uma das mais importantes do século 20 para a psicanálise. Sua tentativa de unir psicanálise e marxismo também foi importante e foi expresso mais explicitamente em suas obras Meu Encontro com Marx e Freud e A Crise da Psicanálise. Os seus estudos sobre variadas questões (aldeia camponesa, destrutividade humana, história da psicanálise, pensamento de Marx, pensamento de Freud, religião, amor, contos de fada, etc.) possuem um fio condutor que perpassa toda a sua obra. A base do seu pensamento é um humanismo radical que se inspira fundamentalmente nas teses de Marx e Freud.

Fromm parte da ideia de natureza humana para unir Marx e Freud e elaborar sua concepção de psicanálise. Em O Conceito Marxista do Homem, Fromm abre a discussão em torno da alienação e da natureza humana exposta nos Manuscritos de Paris, escrito por Marx, o que será desenvolvido em outras obras. A sociedade de classes produz a alienação e esta é uma negação da natureza humana.

“Deu-nos Marx uma definição da ‘essência da natureza humana’, da ‘natureza do homem em geral’? Deu, sim. Nos Manuscritos Filosóficos, Marx define o caráter específico dos seres humanos como 'atividade livre e consciente’, em contraste com a natureza do animal, que ‘não distingue a atividade de si próprio... e é a sua atividade’. Em seus escritos posteriores, embora tenha abandonado o conceito de ‘caráter da espécie’, a ênfase continua sendo a mesma: a atividade como característica da natureza não-mutilada e não-fragmentada do homem. Em O Capital, Marx define o homem como um ‘animal social’, criticando a definição de Aristóteles do homem como ‘animal político’ como sendo ‘tão característica da antiga sociedade clássica quanto a definição de Franklin do homem como ‘animal fabricante de ferramentas’ é característica do reino ianque’. A psicologia de Marx, assim como sua filosofia, é uma teoria da atividade humana e concordo inteiramente com a opinião de que a maneira mais adequada para descrever a definição de homem de Marx é a de um ser de práxis (...) (Fromm, 1977, p. 63).

Fromm critica aqueles que deformaram o pensamento de Marx, transformando-o num economicista e empobrecendo o seu pensamento, e também critica Freud e sua concepção de homem como ser fechado e movido pelas forças da autopreservação e instintos sexuais (Fromm, 1977). As críticas de Fromm a Freud (1977; 1980) abrem espaço para ele partir da concepção de natureza humana em Marx e assim apresentar uma renovação da psicanálise num sentido freudo-marxista, indo além de várias outras tentativas neste sentido, tais como a de Osborn (1966), Reich (1973), entre outros. Ele se afasta da concepção biologista de natureza humana expressa por Freud e retoma a concepção de Marx (De La Fuente, 1989), entendendo a produtividade – termo que se presta a equívocos, como veremos adiante – como característica fundamental da natureza humana (Fromm, 1978).

Sem dúvida, é a partir desta concepção de natureza humana que emerge o seu humanismo e que vai estar presente na sua concepção de ética, de psicanálise, de marxismo e de socialismo. É também a base da renovação da psicanálise empreendida por Fromm. É por isso que Fromm irá revalorar a cultura e as relações sociais para explicar o ser humano e seu psiquismo. O modelo biologista de Freud é criticado, incluindo sua concepção da existência de um “instinto de morte” (Fromm, 1975). Fromm explica o ser humano como potencialmente bom, e somente em condições adversas pode desenvolver uma potencialidade secundária, tornando-se mau (Fromm, 1965).

Uma de suas teses mais interessantes é a do caráter social. Fromm encontra alguns tipos de caráter social que podem ser divididos naqueles que possuem orientação produtiva e naqueles que possuem orientação improdutiva. As orientações improdutivas são a receptiva, a exploradora, a acumulativa e a mercantil e as produtivas são reduzidas a uma só, que é a do ser humano que manifesta a essência humana, que realiza a produtividade (Fromm, 1978). Ao contrário de Freud, cuja base fundamental do caráter estaria nos vários tipos de organização da libido, Fromm pensa o caráter social a partir da relação da pessoa com o mundo que, no curso de sua vida, ocorre através do processo de adquirir e assimilar coisas e na relação com as demais pessoas e consigo mesmo, o que significa que é social. A função do caráter social é moldar os indivíduos no sentido de agir na direção exigida pela sociedade. O caráter social produz o desejo de agir no sentido que a sociedade exige e produz no indivíduo a satisfação ao agir de acordo com as exigências da cultura e assim realiza uma mediação entre o modo de produção e as idéias dominantes em uma determinada sociedade (Fromm, 1979).

As orientações de caráter improdutivas são as seguintes: a) receptiva, a pessoa pensa que tudo que é bom está fora dela e espera receber tudo de uma fonte exterior, sendo que o fundamental nesta orientação é ser amado e não amar; b) exploradora, a pessoa também pensa que o bem está no exterior, mas busca tomá-lo por meio da astúcia ou da força; c) acumulativa, as pessoas com esta orientação, ao contrário das anteriores, não tem fé no mundo exterior e sua meta é acumular e poupar, sendo que gastar é visto como uma ameaça; d) a orientação mercantil passa a predominar na sociedade moderna e está intimamente ligada com a expansão mercantil e o capitalismo, sendo produto da mercantilização das relações sociais e domina o indivíduo na sociedade capitalista, que “se sente ao mesmo tempo como o vendedor e a mercadoria a ser vendida no mercado”; “sua auto-estima depende de condições que escapam ao seu controle. Se ele tiver sucesso, será ‘valioso’; se não, imprestável, o que gera a luta constante pelo sucesso”. A orientação mercantil é a predominante na sociedade moderna e é o que gera a opção pelo ter ao invés do ser (Fromm, 1987; Fromm, 1992). Estas orientações de caráter podem se mesclar num indivíduo concreto e o tipo de caráter predominante nos indivíduos é um produto social.

A orientação de caráter produtivo aponta para um ser humano que se relaciona de forma produtiva com o mundo e com as pessoas, desenvolvendo o amor e o pensamento produtivos, que se manifestam na ética humanista. O amor produtivo não é possessivo e nem se reduz ao amor sexual. O amor produtivo tem sua base na produtividade e é o amor autêntico, que tem como exemplo máximo o amor materno e é marcado pelo desvelo, responsabilidade, respeito e conhecimento (Fromm, 1978). É por isso que o amor produtivo é desintegrado na sociedade capitalista contemporânea (Fromm, 1990).

O pensamento produtivo não é aquele que espera tudo do exterior – solicitando e esperando recebê-lo dos outros, como na orientação receptiva, ou tomando e plagiando como no caso da orientação exploradora. Também não é uma fortaleza que se isola e se poupa como na orientação acumulativa ou, ainda, um mero valor de troca utilizado para conquistar o sucesso e por isso segue as modas, tal como na orientação mercantil. O pensamento produtivo é aquele que possui interesse e reage ao seu “objeto”, e, ao mesmo tempo, o respeita, buscando compreendê-lo, a vê-lo como realmente é, tendo também uma visão total e não fragmentária dele. Fromm opõe consciência humanista e consciência autoritária:

“A consciência humanista é a expressão do interesse próprio e integridade, ao passo que a consciência autoritária preocupa-se com a obediência, abnegação e dever do homem ou com seu ‘ajustamento social’. A meta da consciência humanista são a produtividade e, portanto, a felicidade, posto que esta é o concomitante necessário da vida produtiva. Prejudicar a si mesmo tornando-se um instrumento de outros, não importando quão dignos esses aparentem ser, ser ‘desprendido’, infeliz, resignado, desencorajado, opõe-se aos reclamos da consciência da pessoa; qualquer violação da integridade e o funcionamento adequado de nossa personalidade – tanto no que se refere ao pensamento quanto a ação e mesmo a assuntos como preferência de alimentos ou comportamento sexual – são uma intervenção contra a consciência da pessoa” (Fromm, 1978, p. 140).[...]

O cidadão não praticante

Memória, prática, finalidade. A cidadania faz-se da conjugação destas três dimensões. Nas noites eleitorais e nos dias que se lhes seguem, vai sendo comum que os valores elevados da abstenção suscitem comentários preocupados, senão indignados, com o alheamento demonstrado pelos cidadãos num momento em lhes era pedido que usufruíssem de um direito fundador das democracias, exprimindo através do voto o sentido da sua escolha. As eleições presidenciais de 23 de Janeiro último não foram excepção, tanto mais que a abstenção chegou aos 53,37%, sendo a maior de sempre em eleições presidenciais ou legislativas.

Nesses dias descobre-se, mais uma vez, que um número crescente de cidadãos, se tivesse chegado às urnas, teria votado sozinho; que não se sentiria acompanhado pela memória, ou pela presença física, de todos os homens e mulheres que antes dele deram o melhor de si, e até a vida, para pôr fim a décadas (e séculos) de regimes não democráticos. Mas o que feito a seguir para tornar a memória e a história parte fundamental da identidade dos cidadãos?

Nesses dias descobre-se também que o cidadão atomizado, que só se identifica com o seu presente, mais facilmente faltará à chamada… desse mesmo presente. Preguiça e desinteresse são invocados para explicar a inacção de quem não entendeu que, em dia de eleições, o exercício do voto é de facto exercício − do que faz músculo cidadão. Mas o que é feito a seguir para que essa prática faça parte da ginástica quotidiana de que depende a saúde das democracias?

Nesses dias descobre-se, por último, que o cidadão com fraca memória e fraca prática de democracia tem mais tendência para não participar nas escolhas em que se joga o nosso futuro colectivo, como se lhe fosse indiferente que na sociedade vingassem projectos tão distintos quanto, por exemplo, o que defende que o contrato de base da democracia tem como finalidade o bem comum e por isso exige um Estado social assente na prestação de serviços públicos universais e de qualidade e, por outro lado, o que defende um Estado mínimo e assistencialista, por ser o que melhor assegura a interesses privados todas as formas de predação dos recursos públicos. Mas o que é feito a seguir para fortalecer em cada um a impressão de que as suas escolhas importam e têm consequências na definição de finalidades partilhadas, ainda por cima quando, sejam mais ou menos vencedores nas urnas, os projectos e as políticas que se instalam são mais orientados para a criação de clientes, passivos e isolados, do que de cidadãos, sujeitos de acção colectiva?

A abstenção é um sintoma de uma doença que começou muito antes dos dias em que se fala nela, mesmo que por sua vez actue sobre a doença, agravando-a. Quando se repara no problema da abstenção já é tarde e a discussão torna-se bastante estéril. Porque o acto de ficar em casa e não votar é apenas uma pequena parte de um imenso empreendimento, central ao projecto do neoliberalismo, que consiste em construir cidadãos não praticantes. O objectivo deste empreendimento não é sequer, como a abstenção poderia fazer crer, criar um vazio de acção. É retirar a acção da esfera da cidadania e encaminhá-la para campos em que ela vá favorecer os interesses e lucros privados que, por estarem em contradição com a prossecução do bem comum, precisam, em democracia, do consentimento participante de cidadãos não participantes.

Na fase austeritária da democracia em que nos encontramos, isso é visível, por exemplo, nos dispositivos habilmente montados para tornar as famílias dependentes do crédito, mesmo para os bens de consumo mais essenciais. Com isso consegue-se assegurar os tremendos lucros dos bancos, mascarar as responsabilidades políticas pela situação e ainda amortecer na opinião púbica soluções que exigem que se enfrente o sistema financeiro e se abandone essa posição de refém-raptor que tem sido, neste sequestro colectivo que continua impune, a dos governos europeus.

As raízes desta armadilha programada são, contudo, identificáveis muito antes da eclosão desta crise. Dela fazem parte décadas de culto ao individualismo, como racionalidade suprema na gestão da vida, ou de culto à juventude, com a correlativa desvalorização dos mais velhos. As consequências existenciais deste processo podem demorar a sentir-se, mas os seus efeitos na corrosão do princípio da solidariedade intergeracional são já reconhecíveis em muitos discursos, propostas e práticas relacionados com o mundo do trabalho e com a segurança social.

No período em que agora entramos, vamos ser confrontados com os frutos desta armadilha do cidadão não participante. Os neoliberais esperam colher agora os resultados do martelamento muito ideológico que têm vindo a fazer, com apoio da generalidade dos meios de comunicação social, sobre a natureza pretensamente ineficiente e insustentável dos serviços públicos, a que se oporiam um mercado naturalmente eficiente e uma iniciativa privada sempre bem sucedida e até mais barata para todos. (...)

Sandra Monteiro

(adaptado)

Fev.2011

Física e Filosofia

Porto: Ponte do Freixo

«O século que agora se aproxima do fim viu na física uma expansão fantástica das fronteiras do conhecimento científico. As teorias da relatividade restrita e geral de Einstein modificaram para sempre a nossa visão do espaço, tempo e gravitação. Numa cisão ainda mais radical com o passado, a mecânica quântica transformou a própria linguagem que utilizamos para descrevermos a Natureza: em vez de partículas com posições e velocidades definidas, aprendemos a falar de funções de onda e probabilidades. Da fusão da relatividade com a mecânica quântica surgiu uma nova visão do mundo, na qual a matéria perdeu o seu papel central. Este papel foi usurpado por princípios de simetria, alguns deles invisíveis no estado actual do universo. Sobre estes fundamentos construímos uma teoria bem sucedida do electromagnetismo e das interacções nucleares fraca e forte entre partículas elementares. Muitas vezes sentimo-nos como Siegfried, que, depois de ter provado o sangue do dragão, descobriu, para sua surpresa, que entendia a linguagem dos pássaros». (Steven Weinberg)

Ontem, a propósito da descoberta da partícula de Higgs, fui levado a reviver os meus tempos de estudante universitário quando estudava física no curso de medicina. Antes disso já tinha realizado um estudo sobrecosmologia intitulado A Vertigem de Empédocles. Tenho muitas obras de física, incluindo os manuais que utilizei para a estudar. Felizmente, como não sou "político profissional", não tive as facilidades de que estas criaturas das trevas desfrutam para obter pseudo-diplomas, ao abrigo dessa terrível burla que é o processo de Bolonha. Embora não me sentisse especialmente atraído pelo programa demasiado extenso de física, tive de a estudar, aprofundando mais a física atómica do que a mecânica, o calor, a acústica, a electricidade, o magnetismo e a óptica. A mecânica quântica atraia-me mais do que os modelos mecânicos clássicos utilizados na fisiologia. O formalismo matemático da mecânica quântica assusta qualquer mortal e, como não estudei numa universidade particular, a Universidade Lusófona por exemplo, permeável aos jogos corruptos do poder estabelecido depois do 25 de Abril, não tive outra saída a não ser mergulhar de cabeça nesse formalismo matemático. O meu professor de física "massacrou" os meus neurónios com a equação de Schrödinger durante todo o ano lectivo. Confesso que a meio do ano já não suportava ouvir o nome de Schrödinger, que também invadiu as aulas de fisiologia e de biologia molecular. Sempre fui um aluno "massacrado" pelos professores: na física era "massacrado" com a função de onda, na fisiologia e biologia molecular com a natureza e origem da vida, e até na anatomia do sistema nervoso com as experiências docérebro dividido. Utilizei o termo "massacrado" entre aspas porque, na verdade, o conhecimento não me massacra; pelo contrário, alimenta-me. Este "massacre" mostra até que ponto os cientistas precisam da filosofia: eu era convocado nas aulas e nos gabinetes para pensar as implicações filosóficas das grandesdescobertas científicas. Infelizmente, na altura, dominava mais a parte científica do que a parte filosófica dessas descobertas científicas. A minha posição tomada nesse período pode ser resumida deste modo: precisamos de avançar mais no terreno científico antes de tentar solucionar problemas filosóficos. De certo modo, esta é a minha filosofia espontânea de cientista: primeiro, fazer ciência de boa qualidade e, depois, elaborar a filosofia mais adequada a essa ciência. (Doravante, ser "político profissional" significa ser burro diplomado: a experiência profissional que lhes dá - aos políticos profissionais - um diploma é, ela própria, uma fraude!)

Althusser defendeu a seguinte tese: as revoluções científicas - entendidas como rupturas epistemológicas - tendem a preceder as revoluções filosóficas. Esta tese não se aplica ao caso de Marx: a revolução filosófica ocorreu antes da abertura do continente-História à ciência. A tese de Althusser é demasiado complexa para ser aqui discutida em pormenor: o que interessa destacar é que, para Althusser, não podemos falar de rupturas na filosofia, porque nela «nada é radicalmente novo» e «nada é definitivamente resolvido». Em filosofia nada é radicalmente novo porque teorias antigas, retomadas e deslocadas, sobrevivem e revivem numa filosofia nova. Em filosofia nada é definitivamente resolvido porque há sempre o vaivém das tendências antagonistas, as viragens imprevistas, e as mais antigas filosofias estão sempre prontas a voltar ao assalto, disfarçadas sob formas novas, até mesmo sob formas mais revolucionárias. Ora, isso acontece porque a filosofia é, em última análise, luta de classes na teoria. Esta formulação da filosofia choca os ouvidos dos filósofos, mas ela constitui a realidade da filosofia. O que torna a filosofia tão difícil à compreensão dos físicos é precisamente o facto dela ser luta de classes na teoria. Ou por outras palavras: os físicos ainda são demasiado platónicos para compreender que a filosofia não tem idade, na medida em que as suas revoluções estão sempre expostas a ataques, a recuos e retrocessos, e até ao risco da contra-revolução, como sucedeu nas últimas décadas com o triunfo do neoliberalismo sobre o marxismo. A ciência é, actualmente, alvo do ataque de certas filosofias irracionais que parecem derivar de Marx. Convém dizer claramente que Marx nunca definiu a ciência como ideologia. A teoria da ideologia de Marx, ela própria uma descoberta científica, é genial. Quando generalizam o sentido da ideologia, fazendo dela um fenómeno ubíquo, os filósofos da desconstrução aniquiladora têm um único alvo a abater: a própria teoria da ideologia de Marx e a sua defesa da ciência. Mas nós sabemos, pelo menos depois da crise financeira de 2007, que a crítica da ciência é, ela própria, ideológica: as filosofias que criticam a ciência estão contaminadas pela ideologia mais reaccionária produzida pela classe dominante.

 Os físicos sabem que precisam da ajuda dos filósofos esclarecidos para evitar os erros destes filósofos da desconstrução. A grande linha de demarcação não é tanto entre ciência e metafísica mas entre ciência e ideologia. Esta é a função primordial da filosofia: traçar linhas de demarcação entre o científico e o ideológico. Desgraçadamente, devido à indigência cognitiva predominante, os filósofos não desenvolveram a teoria da ideologia de Marx: a filosofia está condenada a aperfeiçoar essa teoria enquanto intervém na prática científica, no seio da qual ela representa a política. A tese de Althusser permite-me defender outra tese: a mecânica quântica exige uma nova filosofia ou, por outras palavras, a revolução científica em curso só estará concluída quando der origem a uma imensa revolução filosófica. Os físicos estão convencidos de que a epistemologia é a única plataforma que lhes permite estabelecer um diálogo produtivo com os filósofos: eles ainda não compreenderam que a epistemologia sofreu o impacto poderoso da teoria da ideologia de Marx, embora já tenham entendido que a "sociologia" é tão ou mais importante do que a "psicologia". A análise da lição inaugural de Jacques Monod permitiu-me avançar com um modelo crítico. Pretendo agora aperfeiçoá-lo com a análise crítica das obras revolucionárias dos físicos. O facto de já ter estudado a teoria do Big Bang inclina-me a escolher a obra de Steven Weinberg: o objectivo da intervenção filosófica no domínio da física é, em última análise, elaborar uma Filosofia da Natureza. Já existem muitas teorias da realidade propostas pelos próprios físicos, uma das quais é a teoria da ordem implicada de David Bohm. Depois de um longo divórcio, a física regressa ao seio da própria filosofia. Aliás, é muito difícil distinguir entre física teórica e filosofia. Filosofia e Física não são, portanto, duas disciplinas avessas uma à outra: ambas são actividades teóricas que visam acrescentar ao mundo as suas determinações de conhecimento. Da sua cooperação resultará uma nova filosofia da natureza e do próprio conhecimento. 

J Francisco Saraiva de Sousa
Jul.2012

Uma questão de sobrevivência

Uma árvore não é a floresta e uma variação trimestral do Produto Interno Bruto (PIB) não é de costume, em si mesma, salvo quando convém ao Governo ou à oposição falha de agenda, motivo suficiente para ilações maiores. Não neste caso, que reputo simbólico, com o anúncio de uma contracção de 0,3% em cadeia nos últimos três meses do ano passado. O consenso generalizado é o de que Portugal vai entrar numa recessão cujo fim não é antecipável. Já começou, e o fundo do poço é uma incógnita, no tempo e na profundidade. Temos apenas algumas certezas tremendas: entramos, pela primeira vez na história, numa recessão, com a maior taxa de desemprego de que há memória estatística, oficialmente correspondente a mais de 600 mil desempregados. Do seu nível, quando batermos no fundo, nada sabemos, excepto que será uma tragédia nunca antes experimentada. A factura de uma década e meia perdida entrou agora a pagamento. Tudo, mas literalmente tudo o que o Governo tem feito, perante a ameaça do que se está já a concretizar, é tentar evitar a excacção das suas omissões ou acções desastrosas, as suas próprias ou as dos governos socialistas que o antecederam, com novas omissões ou acções desastrosas. 

O caso é, porém, mais grave. Esta crise será diferente. Não é uma crise cíclica. Trata-se do ponto de saturação de uma demorada evolução para o abismo, ilustrada por inúmeras curvas: a do défice externo, persistente desde 1995, a do desemprego, em alta desde 2000, salvo uma curta e inconsequente interrupção no princípio do lustro passado, a do endividamento do Estado, das famílias e das empresas, a da produção praticamente estagnada na última década, e em tendência longa para o zero - eis o nó do problema, o problema dos problemas. Vem já da década de 70 do século passado. Na esfera pública, o aumento insuportável do peso do Estado sobre a economia, com o crescimento constante da carga fiscal, da despesa social - representando actualmente mais de 20% do PIB - e da própria máquina das administrações, cuja folha de salários é um pouco mais de metade desse valor; recentemente, os juros, com um peso ainda da ordem dos 4% do PIB, mas em explosão. Parafraseando uma formulação sintética muito adequada do Pedro Braz Teixeira, em União Monetária, isto é, com câmbio fixo, a taxa de juro, o sintoma irrecusável da acumulação de todos os outros desequilíbrios, chega numa altura em que, em vez de ser alerta para uma necessária, atempada e por isso útil mudança de rumo capaz de evitar o naufrágio, torna-se, por tardio na sua manifestação, naquilo mesmo que leva ao fundo. A febre, quando se faz sentir, é tarde de mais. E mata. O sinal converte-se ele próprio no precipitante do colapso.

 Vivemos, até agora, numa ilusão - uma ilusão de prosperidade sem correspondência na realidade. E continuamos a viver. Tudo conspira para a laboriosa construção da nossa irrealidade quotidiana. Um Governo acossado, cujo único norte é a sua sobrevivência imediata. Uma oposição sem vozes com peso político capazes de dizer a verdade, pois a verdade - a bancarrota (a insolvência) generalizada em que entrámos - é demasiado insuportável: para si e para a sua audiência. Não creio que a gritante incongruência entre a dimensão e a natureza dos problemas que enfrentamos e a sua (não) inscrição no discurso público seja necessariamente o resultado de uma manha oportunista deliberada. A tendência natural dos actores políticos medíocres, os que nos sobram, é a demasiado humana tendência para reduzir o perigo à escala dos meios imediatamente disponíveis para o enfrentar. À falta de coragem, a confusão é um expediente vital. Algo disto tem a ver com o facto de os teólogos medievais considerarem a estupidez um pecado mortal. 

O que deveria, a meu ver, ser já claro nesta altura é que esta crise é uma crise de regime: a democracia inaugurada no pós-25 de Abril supunha um pacto de assistência social, com um nível crescente de cobertura de riscos e provimento de garantias, sem relação com as realidades fundamentais da geração de riqueza, que está condenado. A noção de direito social é, em si mesma, perigosamente equívoca. O Estado propõe-se garantir - e retira daí uma parcela considerável da sua legitimidade - o que não pode garantir, pois não está nas suas mãos cumprir. Os inúmeros défices que acumulámos e se transformaram em compromissos não honráveis são apenas a expressão contabilística de um modelo garantista de relação do Estado com os cidadãos, que se revelou impossível. O outro pilar da democracia, a opção europeia, consagrada na União Monetária, foi simultaneamente aquilo que possibilitou a ilusão de viabilidade do nosso modelo democrático e - sabêmo-lo agora - o que pesadamente inclinou à sua inviabilização. 

Esta crise não será, pois, como as outras. As relações entre o Estado e a sociedade, por um lado, e o Estado português e o seu espaço de inserção pós-imperial estão  - radicalmente - em causa. Queiramos, aceitêmo-lo, gostemos, ou não. A irrealidade em que vivemos é filha da impotência política em que vegetamos face à magnitude dos desafios. Na melhor das hipóteses, e até que aconteça qualquer coisa de não antecipável no actual quadro político e mental português, todas as mudanças que nos serão impostas serão apresentadas à sociedade e experimentadas por ela como privação face a um modelo normativo inquestionável. Há um défice - um défice de imaginação moral e de imaginação política - no fundo de tudo isto. Mas é da sua superação, em última instância, que depende a sobrevivência: de Portugal e da sua democracia.

Jorge Costa

Fev.2011

Por entre as ruínas do consumismo

A atual situação económica é vista pela maioria dos especialistas como resultado de algum desregramento dos cidadãos na gestão dos seus instintos, desejos e capacidades. Acontece que alguns deles chegam a gerir as coisas públicas, administrando os dinheiros que são de todos. À falta de recursos, e representando os seus cidadãos, estes altos responsáveis por alguns países contraem empréstimos, não em seu nome, mas em nome de todos. Algumas vezes bem, outras... menos.

O consumo é, por definição, a destruição de bens ou serviços através da sua utilização. Por vezes, como nas indústrias e em alguns serviços, destroem-se uns em favor da produção de outros. Mas curiosamente, no final de qualquer das sequências, é sempre a uma destruição que se chega.

A nossa sociedade aposta num alinhamento de todos os (seus) consumidores e há uma certa pressão para que todos se sintam num primeiro momento iguais, para que, logo depois, lhes sejam apresentadas propostas de diferenciação, fórmulas para a ultrapassagem dos seus semelhantes.

É a competição entre os cidadãos/consumidores que se constitui como o motor do consumismo, prometendo a satisfação de uma necessidade que parece vital: a diferenciação de status. Costuma dizer-se que as empresas vendem os produtos para os quais despertaram necessidades inexistentes até aí. Como se se criasse gratuitamente uma necessidade, a fim de conseguir vender a solução para a satisfazer e, assim, extingui-la. Talvez funcione desta maneira mas, na verdade, a base deste tipo de mecanismo é a necessidade primária, e profunda, do ser humano querer ser mais que os seus semelhantes.

Numa lógica de soluções abrangentes, existem até empresas que apresentam propostas para fora da linha da maioria, chamam-lhe nichos, esta espécie de produtos servem a quem não quer consumir os outros mais comuns... propostas estas que são afinal a mais clara evidência de que o consumidor quer ser mais que os seus pares. Analisando bem o que oferecem estas empresas, que se apresentam como tendo a solução para quem não se identifica com as massas, verificamos que afinal são propostas de consumismo ainda mais descaradas do que aquelas das quais se pretendem diferenciar... bastando, tantas vezes, introduzir subtis diferenças e preços muito acima dos seus concorrentes. Muitos são os que pagam muito dinheiro para não terem de o gastar onde a maior parte dos outros o gastam... a fim de que, quando se cruzarem, uns se sintam mais do que outros...

Na verdade, é de extrema dificuldade perceber quem é o mais pobre: o que tem pouco e isso lhe basta ou o que tem muito e isso não lhe chega.

Serei melhor quando o for pelo meu valor intrínseco e não pela quantidade de coisas que possa comprar e ter. Ser mais não passa por ter mais. O ter é efémero, ambiciona-se, ganha-se e perde-se mas nunca integra a essência. O ser constrói-se (e destrói-se), revela-se (e oculta-se) e (pode) constituir-se como a única verdadeira riqueza, mas só quando conseguimos que a vida seja autêntica e longe das largas avenidas, cheias de vãs promessas de felicidade a cada passo, caminhamos no nosso carreiro, umas vezes muito sós, mas (quase) sempre acompanhados da certeza de que é por ali o caminho.

As pessoas não são o que consomem apesar de, muito pouco inteligentemente, tantas, julgarem que sim. Mas o facto de acreditarem nisso manifesta de forma simples o que estas pessoas são, ou melhor, não são: valiosas.

Afinal, o consumo não destrói só os bens, mas também todos quantos neles julgam, frustradamente, encontrar algo de bom.

José Luís Nunes Martins
Jun.2012

O Café Marx

... e a Doença de Alzheimer.

«Envelhecer significa a transformação gradual (ou antes, súbita) de um mundo de rostos familiares (quer seja de amigos ou de inimigos) numa espécie de deserto habitado por rostos estranhos. Por outras palavras, não sou eu que me retiro do mundo, é o mundo que se desfaz». (Hannah Arendt)

Goethe definiu o envelhecer como o retirar-se gradualmente da aparência. Porém, quando começou a envelhecer, Hannah Arendt viveu essa separação do mundo, não como retirada do mundo, mas como o próprio mundo a retirar-se à sua volta, ou melhor, como a progressiva dissolução de um mundo de seres prontos a acolher o seu aparecer, através do desaparecimento desses seres. Arendt capta e tematiza uma experiência universal: a morte dos outros próximos, amigos ou inimigos, faz de nós órfãos de mundo: o nosso mundo começa a estreitar-se e a retirar-se gradual ou subitamente até ao seu desaparecimento final.

De certo modo, o crescimento e o envelhecimento são etapas opostas do ciclo vital: o envelhecimento estreita os horizontes do nosso mundo, definidos e traçados pelos adultos – esses estranhos cartógrafos remotos que traçam o mapa do nosso sistema localizado de relações de conflito ou de cooperação no mundo - durante o nosso período de crescimento. Os endereços que coleccionámos durante este período de expansão - com o objectivo de ingressarmos na cosmovisão dos adultos - começam a desaparecer à medida que envelhecemos: cada endereço conquistado por cada um de nós é mais uma localização do nosso eu na rede de relações de um mapa social em expansão, e a perda de um endereço - a morte de um outro, querido ou detestado - implica o retraimento, ou melhor, a contracção desse nosso mundo de outros prontos a acolher o nosso aparecer. A troca de e-mails pode ajudar a compreender a ideia nuclear subjacente à concepção arendtiana do envelhecimento.

Quando envio o meu endereço exacto a um «estranho» com quem teclei algures num chat e recebo a sua resposta, a minha rede de relações alarga-se, na medida em que me tornei visível para mais um outro ser. Mas, se esse outro morrer mais tarde e deixar por isso de me responder, o meu mundo de relações começa a contrair-se. Ora, envelhecer é precisamente tornarmo-nos invisíveis para o mundo, através da morte dos outros que acolhiam o nosso aparecer. Envelhecer é viver essa dolorosa experiência do nosso próprio apagamento: a "morte" rouba-nos os outros prontos a receber a revelação - a manifestação - do nosso ser singular e a ser testemunhas dela. O facto de não podermos manifestar a mais ninguém a nossa auto-revelação amputa-nos da nossa abertura ao mundo. (Fonex: Estou a seguir um caminho muito complexo! Claustrofobia sociológica, a minha e a de Arendt! :::)

A doença de Alzheimer coloca um grande desafio à ontologia fenomenológica que suporta o pensamento político de Hannah Arendt: «O mundo em que os homens nascem contém muitas coisas, naturais e artificiais, vivas e mortas, transitórias e sempiternas, que têm todas em comum o facto de aparecerem e, por essa razão, são feitas para serem vistas, ouvidas, tocadas, saboreadas e cheiradas, para serem percebidas por criaturas sencientes dotadas de órgãos sensoriais apropriados. Neste mundo em que entramos, aparecendo vindos de parte nenhuma, e do qual desaparecemos para parte nenhuma, Ser e Aparência coincidem. A matéria morta, natural e artificial, mutável e imutável, depende para o seu ser, isto é, para a sua dimensão de aparência, da presença de criaturas vivas. Nada nem ninguém existe neste mundo cujo verdadeiro ser não pressuponha um espectador. Por outras palavras, nada do que é, na medida em que aparece, existe no singular; tudo o que é está destinado a ser percebido por alguém. 

Não é o Homem mas sim os homens quem habita o planeta. A pluralidade é a lei da terra» (Arendt). Não pretendo impugnar esta coincidência entre o ser e a aparência, até porque ela não é estranha à dialéctica: o que pretendo fazer é pensar a condição terrível - e anti-humana – do doente de Alzheimer à luz do princípio de que o aparecer é um co-aparecer, na medida em que os outros seres aos quais apareço, aparecem-me, por sua vez. Para Arendt, o sujeito puro espectador não existe: cada um de nós é, ao mesmo tempo, espectador e actor nesse palco que é o mundo comum: «Quem vê quer ser visto, quem ouve quer ser ouvido, quem toca quer ser tocado» (Arendt). (:::)

J Francisco Saraiva de Sousa

Fev.2011