Kamikazes

 

«1945 : alors que la défaite est devenue inéluctable, le gouvernement japonais envoie des milliers de jeunes pilotes au suicide. Soixante-dix ans plus tard, peut-on comprendre le sacrifice des kamikazes ?

Après trois ans de guerre en Asie et dans le Pacifique contre les États-Unis, les forces japonaises sont repoussées sur tous les fronts. Leur défaite n’est plus qu’une question de temps. Le 25 octobre 1944, le lieutenant Seki Yukio, as de l’aviation japonaise, teste sur ordre une nouvelle méthode de combat. Aux commandes d’un avion lesté d’une bombe, il se jette avec quelques autres pilotes contre des navires de guerre. Un porte-avions est coulé, un autre endommagé. Le storytelling des services de propagande japonais va faire de cet événement un symbole : le sacrifice de soldats exemplaires peut inverser le cours de la guerre. L’ennemi, s’il est supérieur en armement, est dépeint comme moralement inférieur, sans moyens face à ceux qui n’hésitent pas à opérer le sacrifice ultime, celui de leur vie. Rétrospectivement, le sacrifice des kamikazes fut vain. Les Américains apprirent vite à se protéger des avions-suicide, et le succès de la première attaque resta l’exception. Il n’en reste pas moins que des milliers de jeunes gens, exprimant souvent leur désarroi, acceptèrent de se jeter contre l’ennemi en pilotant une bombe.


Cet ouvrage, publié alors que le soixante-dixième anniversaire des bombardements atomiques d’Hiroshima et Nagasaki approche, est une nouveauté. D’abord parce qu’il constitue la première synthèse historique en français sur les kamikazes japonais. Ensuite parce que, s’il relaie certaines thèses jusqu’ici exclusivement diffusées en anglais et en japonais, il va au-delà et propose un cadre global d’interprétation du phénomène des pilotes-suicide. Rappelons d’abord que les Japonais n’emploient pas, ou plus, le terme kamikaze, et lui préfèrent shinpû, façon littéraire de prononcer les idéogrammes formant le mot kamikaze, qui signifie « le vent des dieux ». Plus fréquemment encore est employé le terme tokkotai, forces spéciales d’attaque. En gros, du point de vue japonais, le tokkotai est un soldat qui obéit aux ordres. L’utilisation du terme kamikaze pour qualifier les bombes humaines est donc déplacée du point de vue japonais.


La thèse qui sous-tend le livre est que le phénomène des tokkotai s’inscrit d’abord dans un dispositif stratégique : celui de la pratique du choc corporel, tai atari, par l’armée japonaise. L’idée est que la volonté peut faire basculer le rapport de force. Celui qui n’a plus de munition doit se battre jusqu’au bout, à mains nues au besoin. Animés par cette conviction, des dizaines de milliers de soldats japonais se suicidèrent entre 1941 et 1945, en chargeant l’ennemi sous la mitraille armés de sabres et de bâtons. La propagande d’État les avait convaincus de ce que la capitulation était une honte inenvisageable, et que les Américains exterminaient les prisonniers.


Le tai atari ne s’est pas donc pas limité aux aéronefs. Les quelque 4 000 kamikazes morts lors de raids aériens ne représentent que la partie émergée d’un colossal iceberg de pertes humaines par suicide. Le plus spectaculaire à cet égard reste l’holocauste consenti de l’équipage du supercuirassé Yamato, envoyé s’échouer sur les plages de l’île d’Okinawa pour perturber le débarquement des troupes états-uniennes. 3 300 hommes acceptent alors une mort certaine en sachant qu’elle n’aura aucune conséquence militaire. Du côté adverse, ce comportement est qualifié d’idiotie. Sur chaque îlot du Pacifique, le Japon abandonne ses soldats à une mort certaine afin de ralentir l’offensive ennemie. Dans la plupart des cas, les Américains s’épargnent la peine sanglante de conquérir ces lieux. C’est ainsi que 700 000 soldats, le tiers des effectifs militaires japonais morts lors de la Seconde Guerre mondiale, périssent d’inanition.


Alors que la tactique du suicide était manifestement inefficace, pourquoi avoir continué ? Le storytelling compte beaucoup : la première attaque a été un succès inespéré. Mais la réalité est que les pilotes ne sont plus formés et partent au casse-pipe, que leur matériel est défaillant au point que des apprentis kamikazes se tuent à l’entraînement. L’infériorité japonaise devient évidente en termes technologiques et logistiques, et la guerre se transforme, inexorablement, en conflit asymétrique. Mais la propagande est toujours là pour marteler que cette folie est efficace : si on a foi en la nation, chaque sacrifice individuel, chaque charge à la baïonnette contre une mitraillette est un pas vers la victoire. Plus en amont, les écoliers font l’objet d’un endoctrinement systématique, dispensé au besoin par les moines zen ; les récits des sacrifiés héroïques des héros du passé sont exaltés, la mort est esthétisée – les torpilles volantes sont baptisées ôka, terme évoquant les éphémères fleurs de cerisiers dispersés par les vents ; les soldats sont brutalisés par leurs supérieurs, et terrorisent conséquemment les populations des pays occupés.



C’est dans ce cadre large de déshumanisation planifiée qu’il faut comprendre l’esprit de sacrifice des tokkotai. Un État totalitaire a instrumentalisé tous les mécanismes sociaux afin de faire avaler à un nombre phénoménal de gens que leur suicide était le seul moyen de sauver la patrie. Ce livre renouvelle la réflexion sur les hommes ordinaires et leurs capacités à perpétrer l’horreur. Une majorité écrasante de Japonais soutint le régime. Il y eut peu de désertions. Des centaines de milliers de Japonais intégrèrent qu’ils devaient se suicider plutôt que capituler. En résumé : le tai atari a été peu efficace (si ce n’est ponctuellement), extrêmement coûteux en hommes, mais la stratégie de la terreur a fonctionné au-delà des prévisions. Elle a poussé les politiques états-uniens à penser que le Japon ne se soumettrait pas à une occupation sans un choc définitif, fournissant un argument de poids en faveur des bombardements atomiques.


Une illustration : fin 1944, 2 000 étudiants d’élite japonais, rompus aux humanités, sont rassemblés sur une base militaire. On leur explique que l’on va prendre les meilleurs et les envoyer à une mort certaine, et on leur fait remplir une fiche anonyme. Un cercle : si on me l’ordonne, je le ferai. 2 cercles : je suis volontaire pour mourir immédiatement. Rien : je refuse. Le questionnaire est vraiment anonyme, sous enveloppe, sans signe distinctif, il vise à discerner la proportion de véritables volontaires : 95 % demandent à se faire exploser dès que possible, 4 % le feront si on l’exige, 1 % (moins de 20 sur 2 000 !) refusent. Finalement 100 seront retenus. Des recalés, en larmes, viennent alors supplier les examinateurs d’être élus eux aussi. L’anecdote ne doit pas masquer, pour autant, que la plupart des tokkotai subirent une violente coercition afin d’être convaincus de la nécessité de leur sacrifice. Et qu’à l’effondrement final, ces centaines de milliers de « fanatiques » se muèrent en individualistes forcenés, prêts à tout pour survivre.
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Sciences Humaines, Constance Sereni et Pierre-François Souyri

Seniors, les mal-aimés des employeurs ?

 

«Les réformes se succèdent mais les seniors peinent 
toujours à trouver leur place sur le marché de l’emploi. 
De timides changements s’amorcent.

Depuis février 2008, le nombre de chômeurs de 50 ans et plus a été multiplié par 1,6, une progression deux fois plus rapide que pour l’ensemble des chômeurs. Pourtant, de nombreuses mesures ont été prises, surtout depuis 2003, pour inverser la tendance à la sortie précoce et évoluer vers un marché du travail plus « inclusif (1)  » à l’égard des travailleurs plus âgés : quasi-extinction des préretraites publiques et coût plus élevé des préretraites d’entreprise, relèvement de l’âge de mise à la retraite par l’employeur, réduction de la durée d’indemnisation des chômeurs âgés et fins de la dispense de recherche d’emploi, développement des incitations en direction des employeurs pour favoriser le maintien dans l’emploi et le recrutement des salariés âgés.


Ce véritable basculement du cadre institutionnel a modifié les comportements des employeurs et des salariés, mais les transformations sont à la fois très diversement opérées, incomplètes et en partie invisibles. Les cessations d’activité sont en effet plus tardives mais le relèvement des âges seuils de retraite et de la durée d’assurance requise produit ses effets progressivement. Le taux d’emploi des 55-64 ans a augmenté (même au cours de la récession actuelle).


Des stéréotypes tenaces


Avec la fin des préretraites publiques, les seniors qui perdent leur emploi sont désormais des chômeurs comme les autres, de plus en plus nombreux. Ils ont toujours de grandes difficultés à retrouver un emploi (encadré ci-dessous).

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1,166 million de chômeurs de 50 ans et plus étaient recensés par Pôle Emploi fin 2014.


Les seniors sont affectés par un chômage de plus longue durée : près de dix-huit mois en moyenne, soit une durée deux fois supérieure à celle des 25-49 ans.


Les recrutements diminuent avec l’âge : le taux d’entrée des 50 ans et plus est deux fois plus faible que celui des 25-49 ans.

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Les entreprises ont mis en place des accords et des plans d’actions en faveur de l’emploi des salariés âgés de nature et de portée très diverses : certaines ont réellement enclenché des actions, d’autres ont enrichi ou enraciné leurs actions, d’autres encore n’ont mis en place que des actions ponctuelles ou relativement formelles (2). L’amélioration des conditions de travail et surtout le recrutement des seniors sont les deux thèmes les moins retenus.


L’importance donnée aux réformes de la retraite a largement masqué la nécessité de faire évoluer le travail pour que les seniors puissent effectivement travailler plus longtemps.


Éviter l’exclusion des seniors qui n’ont pas encore l’âge de la retraite nécessite de changer l’idée que nous nous faisons couramment de ce qu’est « vieillir au travail ». Le vieillissement est en effet souvent considéré sous l’angle du déclin. Beaucoup de stéréotypes peuvent influencer les comportements des employeurs : les salariés vieillissants seraient moins productifs, moins adaptables aux nouvelles technologies, réticents à l’égard du changement et auraient des difficultés d’apprentissage. L’ergonomie contemporaine montre au contraire que le vieillissement s’accompagne aussi du développement de l’expérience (du travail, mais aussi de soi et des autres (3)). Lorsque l’entreprise ou l’organisation reconnaît cette expérience et donne les moyens de la déployer, les travailleurs vieillissants peuvent maintenir leurs performances. Il en va de même dans les situations de changement de travail (mobilité, polyvalence, réorganisations…) dès lors que les modalités de formation et de conduite du changement tiennent compte des caractéristiques des personnels expérimentés. Si l’âge moyen à partir duquel un salarié est considéré comme « âgé » par les employeurs a augmenté, la référence à des seuils d’âge pose problème car le vieillissement est avant tout un processus continu et variable (encadré ci-dessous).


Insister sur l’expérience acquise dans le travail conduit à pointer une autre idée reçue : l’expérience des seniors justifierait et garantirait leur maintien dans l’emploi parce qu’ils assureraient la transmission des savoirs entre âgés et jeunes. C’est l’un des axes du contrat de génération. Les salariés âgés représentent en effet une proportion croissante des effectifs dans les entreprises ; ils sont aussi très nombreux à partir à la retraite. Il y a là un enjeu important en termes de conservation, développement et renouvellement des savoirs professionnels. Cependant, la transmission ne se joue pas seulement entre un jeune (supposé novice) et un âgé (supposé expérimenté). C’est l’organisation du travail elle-même qu’il convient de penser pour assurer cette transmission.


Maintenir les seniors en emploi ne consiste donc pas seulement à trouver des solutions pour « gérer » les salariés vieillissants actuels. L’enjeu central est le maintien voire le développement des « capacités » tout au long de la vie, via la formation (en tenant compte des modalités d’apprentissage différentes selon l’âge et l’expérience), l’évolution de carrière (y compris dans les dernières années), la prévention des inaptitudes et des problèmes de santé (y compris en repensant les parcours professionnels) et une réflexion sur les conditions et l’organisation du travail (en offrant ou maintenant des marges de manœuvre, en donnant la possibilité d’apprendre dans son travail, en conservant une diversité des exigences des emplois). Il s’agit de créer les conditions d’un « travail soutenable », ce qui imbrique étroitement les questions de conditions de travail, de sélection et de marges de manœuvre.[...]»

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Sciences Humaines, Annie Jolivet

Arthur Schopenhauer, apprendre à vivre

 

«Selon Arthur Schopenhauer, chaque être est mû 
par une force – la volonté – qui le dépasse. 
En somme, une philosophie de la vie et de l’univers.

Mal connu, Arthur Schopenhauer est pourtant l’un des philosophes les plus influents du monde contemporain. L’écrivain Michel Houellebecq, prix Goncourt en 2010 et dont le roman Soumission vient de paraître chez Flammarion, le présente comme son maître spirituel. Les romanciers Marcel Proust, Guy de Maupassant ou encore Léon ­Tolstoï ont dévoré son œuvre ; les musiciens Richard Wagner, Igor Stravinski et Arnold Schönberg également, ainsi que les peintres Vassily Kandinsky et Paul Klee… Même un artiste aussi populaire que Charlie Chaplin s’en inspire abondamment et le cite dans son film Monsieur Verdoux (1947). « Les idées de Schopenhauer ont bouleversé les créations artistiques des 19e et 20e siècles », insiste Roger-Pol Droit, directeur du principal ouvrage consacré à l’impact du philosophe (1). Le grand public n’est d’ailleurs pas en reste. Le petit traité de Schopenhauer sur L’Art d’avoir toujours raison (1830-1831), un manuel de rhétorique, figure en tête des meilleures ventes en philosophie. Deux dissertations similaires viennent d’être rééditées en janvier : L’Art de l’insulte et L’Art de se connaître soi-même (Seuil)… Autant d’idées dans l’air du temps, qui inspirent les guides de « développement personnel » et autres « traités de manipulation ».


Schopenhauer n’entendait pas écrire pour le plus grand nombre, mais il s’exprime dans une langue limpide et directe – ce qui le distingue des penseurs allemands de son temps, Emmanuel Kant, Georg Hegel, Friedrich von Schelling ou encore Johann Fichte. « Lorsque l’on sait d’une manière parfaitement nette ce que l’on pense et ce que l’on veut, dénonce-t-il à leur encontre, jamais on n’écrit d’une manière confuse, jamais on ne produit des idées flottantes ou indécises. » Cette clarté lui permet de séduire un large public. Schopenhauer assigne, en outre, un but éminemment existentiel à la philosophie, et loin de s’enfermer dans des problèmes théoriques ou logiques, il garde toujours en tête des questions telles que : comment vivre ?



Ouvrir les yeux sur le monde


Comment mettre un terme aux souffrances et parvenir au bonheur ? Pourquoi ne pas plutôt se donner la mort ? – la seule interrogation sérieuse, juge Albert Camus dans son sillage. Contrairement à une idée reçue, rares sont les philosophes qui ambitionnent ouvertement de répondre à ces questions. Schopenhauer décide, lui, de s’y attaquer dès l’adolescence, comme en témoigne le journal qu’il rédige à l’époque (2) : « La vie est un dur problème, résume-t-il sans fard à 17 ans, j’ai résolu de consacrer la mienne à y réfléchir. » Cette vision tragique ou pessimiste de l’existence porte l’empreinte de son histoire personnelle, marquée par la souffrance et le manque de reconnaissance. Né à Dantzig en 1788, Schopenhauer est le fils d’un riche négociant qui entend lui transmettre l’affaire familiale. Son père lui donne un prénom « européen », dont la graphie change peu d’un pays à l’autre, pour faciliter ses futures activités internationales. Il lui enseigne le latin, le grec, le français, l’anglais ou encore l’italien ; le jeune Arthur reçoit une éducation plus que complète, que sa curiosité insatiable transforme en culture encyclopédique : philosophie, religion, science, art, tout l’intéresse ! Tout, sauf… le commerce. À 15 ans, il envisage déjà de consacrer sa vie à l’intellect, au grand dam de son père. Ce dernier lui propose un deal : l’emmener sur les routes d’Europe pour un voyage de deux ans, s’il accepte d’entrer comme apprenti chez un négociant de Hambourg à leur retour. La tentation de partir est trop forte : marché conclu.


Il remerciera son père parce que « cette formation (l’a) habitué très jeune à ne jamais (se) contenter du simple nom des choses, mais à en préférer la vue et l’approche (3) ». Et quel spectacle ! La misère et les malheurs constituent le lot commun des mortels, estime-t-il, nourrissant sa conviction que « le monde est de toute part insolvable », qu’il ne peut pas être «  l’œuvre d’un être infiniment bon, mais bien celle d’un diable qui a appelé les créatures à l’existence pour se repaître de leurs souffrances ». À son retour, il se résout la mort dans l’âme à embrasser une carrière dans le négoce. Le décès de son père en 1806 – probablement un suicide… – le libère douloureusement de ses obligations. Placé sous l’autorité de sa mère, avec qui les relations sont tendues – elle le déshérite au profit d’un amant –, il peut enfin se consacrer à la philosophie, et devient professeur à l’université de Berlin en 1820.


Poète maudit


Les choses ne se passent cependant pas comme prévu. Sa thèse, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, soutenue sept ans plus tôt, n’a pas déclenché la vague d’enthousiasme escomptée. Idem lorsque paraît dans l’indifférence son œuvre majeure, en 1818, Le Monde comme volonté et comme représentation. Sa « solution au problème de l’existence » ne suscite aucune réaction. Pire : des philosophes qu’il juge fumeux sont de véritables stars, à commencer par Hegel. Schopenhauer voue une haine sans égal à celui qu’il appelle un « charlatan plat, sans esprit » ; sa théorie n’est à ses yeux qu’une « colossale mystification », « le verbiage le plus creux », « le plus grand encrassement possible des intelligences » ; il dénonce une « gloire mensongère, captée, achetée, produit d’un tissu de faussetés (4) ». Schopenhauer pousse le vice jusqu’à exiger que son cours se déroule aux mêmes heures que celui d’Hegel, pour lui faire concurrence. Las… Cinq étudiants viennent l’écouter au premier semestre, et, faute d’auditeurs, il doit abandonner au second, tandis que le héraut de la « philosophie de l’histoire » fait salle comble.


Schopenhauer subit durant une trentaine d’années l’indifférence de ses contemporains. La renommée survient de façon inattendue : alors que le philosophe a condensé toute sa pensée en deux œuvres denses et exigeantes, c’est un recueil de « suppléments et omissions » – Parerga et Paralipomena, publié en 1851 – qui amorce une lame de fond dans toute l’Europe. Ces articles courts et faciles d’accès sont de plus en plus lus, commentés, et les premiers écrits du philosophe aussitôt réédités. Mourant, Schopenhauer se sent un peu étranger à ce succès soudain, comme « un lampiste (de théâtre) encore occupé à la rampe, présent au moment où la salle devient obscure, et disparaissant rapidement dans les coulisses (…), alors qu’on donne déjà la comédie de (sa) gloire ». Lui-même s’éteint le 21 septembre 1860.


Ce succès de « poète maudit » s’accompagne de deux malentendus. D’une part, les sentences, articles et courts traités du philosophe, qui constituent la partie la mieux connue de son œuvre, ne représentent que la face émergée de l’iceberg. Chaque idée de Schopenhauer, même la plus anecdotique ou banale en apparence – ses envolées sur la souffrance, le sexe et le mariage, les débats et les insultes… – s’appuie sur un système philosophique total. En fait, c’est précisément parce que sa pensée entend englober l’ensemble des phénomènes, que n’importe quel sujet peut être abordé à l’aune de celle-ci… De plus, Schopenhauer ayant violemment rejeté les « erreurs » de la philosophie classique, et grandement influencé ceux que Paul Ricœur appellera les « maîtres du soupçon » – Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud en tête –, il est parfois étudié comme une simple cheville ouvrière entre ces deux traditions. Mais son œuvre possède une originalité propre, une certaine autonomie, et peut se lire indépendamment du reste. 


Cette philosophie est d’abord une certaine conception de la connaissance. En affirmant d’emblée que « le monde est ma représentation », dans le sillage de Kant, Schopenhauer établit une ligne de démarcation définitive entre ce qui peut être connu et ce qui ne peut l’être. L’homme ne perçoit jamais un soleil ni une terre, détaille-t-il, mais seulement un œil qui voit cet astre et une main qui remue la glaise. L’idée que le monde existe indépendamment de toute perception pose d’ailleurs un problème à Schopenhauer : c’est à la fois évident et impossible à prouver ! Hors de portée de la connaissance… En toute rigueur estime-t-il, il faut partir du principe que « c’est bien (du) premier œil une fois ouvert (fût-ce celui d’un insecte) que tout l’univers tient sa réalité ». Pour autant, il n’adhère pas au solipsisme le plus radical, induisant que l’on vivrait dans une sorte de rêve produit par la seule imagination. 


La raison la plus simple


Tout n’est pas illusoire. Certaines représentations sont vraies et d’autres fausses, les unes consistantes et les autres absurdes… Pour faire la différence, Schopenhauer s’appuie sur une loi unique, un critère de distinction purement logique : le principe de raison suffisante. C’est tout simplement ce qui permet de répondre en toute rigueur à la question : pourquoi ? – « mère de toutes les sciences », selon le philosophe. Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? Pourquoi faire ceci plutôt que cela ? Pour être valable, la réponse doit être conforme au principe de raison : la cause avancée doit toujours engendrer l’effet considéré, sans exception. Idem pour les hypothèses et conséquences, les motifs et actions, etc. Schopenhauer distingue en tout et pour tout quatre applications possibles : 


• empirique : l’eau bout, parce qu’elle atteint une température de 100 °C ;


• logique : une porte est ouverte ou fermée, puisque rien ne peut être une chose et son contraire en même temps ; 


• mathématique ou géométrique : deux lignes droites n’enferment aucun espace, car elles ne peuvent se croiser qu’en un seul point ;


• éthique ou comportementale : on séduit une personne parce qu’elle nous plaît.


En restreignant toute connaissance à ces quatre formes possibles, Schopenhauer balaye d’un revers de main les croyances mystiques et religieuses comme autant de spéculations. L’idée d’un dieu créateur, par exemple, ne peut pas constituer une connaissance à ses yeux, puisqu’aucune cause ne pourrait expliquer son apparition. Par définition, insiste-t-il, toute cause est elle-même l’effet d’une autre cause, et inversement ; l’enchaînement est infini dans le passé comme dans l’avenir. Le plus raisonnable est donc de considérer que le monde n’a ni début ni fin, qu’il a toujours existé et qu’il ne disparaîtra jamais. Libre à chacun de croire autre chose, à condition de ne pas prétendre en faire un savoir.


Élan fondamental


Selon Schopenhauer, la question « pourquoi ? » bute cependant sur un obstacle indépassable : l’infinité des réponses, précisément. L’esprit humain pourra toujours essayer de remonter en deçà des causes originelles – chercher ce qui a pu provoquer le big bang et anticiper ce qui se passera après le big rip (encadré ci-dessus). Les grandes illusions métaphysiques ou religieuses sont autant de tentatives d’échapper à cet abîme sans fond (grundlos), source d’angoisse et de vertige. Mais Schopenhauer préconise d’oser admettre que «  le monde ne peut se justifier de lui-même, qu’il ne peut trouver en lui-même aucune raison, aucune cause finale de son existence (…). La véritable explication est que la source de son existence est formellement sans raison ». La vie n’a tout simplement pas de sens, il suffit de l’accepter pour en finir avec les querelles byzantines sur le sexe des anges. La science est elle-même incapable de saisir l’essence ultime des choses, poursuit-il ; elle finit toujours par présupposer l’existence de « forces naturelles », tout en étant incapable de démontrer en quoi celles-ci consistent. Nous pouvons ainsi constater que les végétaux, les animaux et les hommes se développent tout au long de leur vie ; nous pouvons même décrire minutieusement ce déploiement de leur être – ce conatus, disait Thomas Hobbes. Mais au bout du compte, personne ne peut expliquer le pourquoi du comment. Tout semble soumis à une poussée fondamentale, qui se dérobe invariablement à la connaissance. Idem pour notre vie quotidienne : « L’homme a toujours un but et des motifs qui règlent ses actions (…). Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut être en général : il ne saura que répondre ; la question lui semblera même absurde. » À l’image des parents qui se réfugient dans un autoritaire « parce que ! » lorsqu’un enfant demande en boucle « pourquoi ? »


Tyrannie du vouloir


Insaisissable et omniprésente, cette force constitue la réalité du monde : ce que Schopenhauer appelle « la volonté », et que l’on pourrait également traduire par « le vouloir ». Cette dernière traduction a d’ailleurs le mérite d’éviter une confusion fréquente avec l’intentionnalité : car même les objets dénués d’intention – comme les plantes ou les étoiles – sont soumis à cette poussée fondamentale. «  Il ne faudra pas mettre dans ma proposition cette idée ridicule que la pierre, dans sa chute, obéit à un motif conscient, parce que c’est ainsi que la volonté nous apparaît à nous », alerte Schopenhauer. Chez l’homme en effet, la prise de conscience est possible lorsqu’il examine ses désirs les plus fondamentaux – autant de manifestations ou « objectivations » de la volonté – : la faim, la soif, l’envie de vivre et de jouir – « ruse de la volonté » pour perpétuer l’espèce et se déployer à travers elle… Cette ruse est une image bien sûr : la volonté n’a pas de « plan » (intentionnel) ; simplement, elle n’est rien d’autre que ce déploiement du monde et conditionne tout être en ce sens.


Même la pensée, les grandes doctrines, les décisions et les motifs… Tout est fondamentalement soumis à la volonté. Comme le résumait déjà Spinoza dans son Éthique, « les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs volitions et de leurs appétits », mais ils n’ont en réalité aucun contrôle sur ces derniers. Ils sont comme une pierre lancée dans les airs qui se convaincrait de réaliser son rêve : voler. Ils imaginent vouloir une chose parce qu’elle est bonne, alors que c’est l’inverse : ils la jugent bonne parce qu’ils la désirent… Pour Spinoza comme pour Schopenhauer, le libre arbitre est une illusion (5). Les préférences politiques, morales, religieuses ou encore idéologiques ne sont pas le fruit d’un examen rationnel éclairé ; ils résultent d’envies et d’instincts hors de contrôle – d’un esprit « souterrain », dira Fiodor Dostoïevski. Alors que le libéralisme des Lumières triomphe en Europe, Schopenhauer amorce une idée qui bouleversera Freud et les pionniers des sciences psychosociales : les individus sont déterminés par quelque chose d’inconscient, jusque dans leurs comportements et leurs visions du monde.


Outre qu’elle abolit notre liberté, poursuit Schopenhauer, cette « tyrannie du vouloir » nous pousse à désirer des choses qui n’apportent aucune satisfaction, et rend la vie difficile à supporter. L’amour, par exemple, est pour lui la traduction consciente de cette emprise : comme la volonté ne veut rien d’autre que se perpétuer, à travers l’espèce notamment, elle encourage par tous les moyens la reproduction sexuelle. C’est pourquoi le célibat et l’abstinence peuvent sembler difficiles à vivre, désagréables ou tout simplement mal vus. Mais à l’inverse, poursuit Schopenhauer, quand un couple se forme et donne naissance à des enfants, la passion des premiers temps cède la place à une monotonie morne, à des disputes, et l’idylle se conclut souvent par une séparation ombrageuse… Le bonheur échappe systématiquement à l’homme. Cette vision pessimiste de l’existence est résumée en une formule devenue emblématique : « La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui. »

[...]»

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Sciences Humaines, Fabien Trécourt

Blaise Pascal (1623-1662) - Face à l’infini

 

«Après une carrière de brillant mathématicien, d’inventeur et de philosophe mondain, Blaise Pascal rencontra la foi, qui s’imposa à lui comme une nécessité

Il faut bien dire une chose : Blaise Pascal dérange. D’aucuns l’abandonneraient volontiers aux pages jaunies d’un Lagarde et Michard, lui reconnaissant certes un style admirable mais ne sachant trop quoi faire d’une pensée habitée par la foi. Ne doit-on voir en Pascal que le modèle achevé de l’écriture classique ? Rien n’est moins sûr car c’est faire fi, à bon compte, d’une réflexion profonde sur la condition humaine, sur les limites de la raison, sur le relativisme de la justice et du droit, ou sur les sciences dans lesquelles il excellait.
 « Aux âmes bien nées, la valeur n’attend pas le nombre des années » , écrivait Pierre Corneille. Qui saurait mieux illustrer cette maxime que Pascal, son contemporain. Né en 1623 à Clermont-Ferrand, le jeune Blaise est éduqué par son père, magistrat féru de mathématiques, et montre d’étonnantes capacités. À 11 ans, il compose un Traité sur les sons , à 16 ans, un Essai sur les coniques , à 19 ans, il invente la pascaline, l’une des premières machines à calculer, à 25 ans, il fait réaliser par son beau-frère, Florin Périer, la célèbre expérience du puy de Dôme qui prouve la pesanteur de l’air et l’existence du vide… Avant de devenir avec Pierre de Fermat l’inventeur du calcul des probabilités. 


Et la révélation survint !


Pourtant ce brillant scientifique se défie de la seule raison. À l’occasion d’un accident de son père soigné par deux médecins convertis, Pascal et sa famille découvrent peu à peu un christianisme plus rigoureux, celui de Port-Royal, inspiré par la pensée de Jansénius. La nuit du 23 novembre 1654, Pascal fait une expérience mystique qui changera radicalement son existence. Dans le feu de cette révélation, il note un Mémorial qu’il gardera désormais jusqu’à sa mort cousu dans la doublure de son vêtement. Cet épisode le conduit à approfondir son engagement religieux. Le christianisme de Port-Royal, décrié par les jésuites, est menacé et l’un de ses plus brillants représentants, Antoine Arnaud, est attaqué par la Sorbonne. C’est ce qui décide Pascal à publier sous un pseudonyme des lettres, Les Provinciales (1656-1657), modèle de rhétorique et d’éloquence, qui défendent Arnaud, attaquent les jésuites et font scandale. Mais sa foi ardente le conduit à un plus ambitieux projet : composer une Apologie de la raison chrétienne que sa mort précoce en 1662 l’empêchera d’achever et dont les fragments constituent les célèbres Pensées publiées après sa mort. 
Si la foi est cardinale, elle n’annihile pas la raison. Plus que quiconque, Pascal, « cet effrayant génie » comme le qualifiait Chateaubriand, connaît la puissance du raisonnement même s’il en relève les limites. Ainsi la géométrie ne définit certes pas tous les termes et part de principes qu’elle ne peut démontrer, mais elle prouve tout le reste ( De l’esprit géométrique ). Pascal distingue le cœur et la raison : c’est le cœur (autrement dit la lumière naturelle, l’intuition) qui nous fait connaître les premiers principes, par exemple que les nombres sont infinis, et qui donne la foi. Bref, loin de vouloir ébranler toute certitude comme peuvent le faire les sceptiques, Pascal veut simplement rabattre l’orgueil des dogmatiques. D’où la célèbre formule « Le cœur a ses raisons que la raison ignore » , qui donne malheureusement souvent lieu à une lecture sentimentale à contresens.
La raison tient le milieu ; si elle n’est pas tout, elle n’est pas rien non plus. Elle est à l’image de l’homme, un roseau certes, mais un « roseau pensant » . Si la visée de Pascal dans les Pensées est apologétique, elle ne vise pas à démontrer l’existence de Dieu, mais plutôt à entamer la certitude des athées ou des déistes. Les uns comme les autres comptent trop sur la raison, que ce soit pour comprendre Dieu ou pour s’en passer. Pascal, lui, se réclame du « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants » (Mémorial).



Philosophe ou théologien ?


Pascal a fréquenté un temps le « monde » et ses brillantes figures tel le chevalier de Méré avec lequel il était lié. Pour convaincre les libres-penseurs et ceux qui se sont éloignés de la foi, il veut semer le doute, leur donner à voir « la misère de l’homme sans Dieu » . Pascal peint donc la vanité de l’existence mondaine, si animée mais si vide. Guerre, amour, jeu… Les hommes s’affairent pour ne point penser à leur finitude. C’est le fameux concept de « divertissement » qui renvoie à tout ce qui nous détourne de la réflexion sur notre condition. Les hommes sont trop souvent le jouet de l’imagination. Ils sont frappés par les apparences, tels les déguisements des juges, les manteaux d’hermine et les fleurs de lys, mais ils ignorent la véritable justice.
Faut-il alors ranger Pascal du côté de la philosophie ou de la théologie ? Voilà qui ne fait guère l’unanimité. Pascal dénonce bien souvent les prétentions des philosophes tout en reprenant parfois leurs concepts ou leurs arguments. Il emprunte par exemple beaucoup à Montaigne qu’il récuse pourtant. « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher. » , écrivait-il. Une boutade certes, mais pas seulement.[...]»

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Sciences Humaines, Catherine Halpern

La tyrannie de la vitesse

 

«Nos sociétés ont accéléré la cadence. Accélération technique, accélération des rythmes de vie, accélération des changements sociaux. Comment en sommes-nous arrivés là ? Et si on prenait le temps de penser nos vies…

Des journées trop chargées, à se dépêcher, à courir, pour tenter d’effectuer ce qui, en se couchant, restera à faire. À terminer demain. « Il faudrait allonger les journées ! », dit une collègue. « Le temps passe trop vite ! », se plaint l’autre. « On vit comme des dingues », renchérit la troisième.


« Vous les Occidentaux, vous courez vers la mort ou quoi ? », m’a un jour demandé un Sénégalais. Avant de me conseiller, en wolof : « Danke, danke » (« doucement, doucement »). « Être affamé de temps ne provoque pas la mort, rassurent John Robinson et Geoffrey Godbey, mais, comme l’avaient observé les philosophes antiques, empêche de commencer à vivre (1). » L’existence pleine a besoin de temps pour se déployer.


Depuis quelques années, des ouvrages de sciences sociales aux titres évocateurs ont envahi les tables des libraires : Accélération (2) du sociologue allemand Harmut Rosa, Le Grand Accélérateur (3) du philosophe Paul Virilio, le dossier de la revue Esprit « Le monde à l’ère de la vitesse » (4), La Dictature de l’urgence (5) de l’essayiste Gilles Finchelstein, et d’autres encore. Le phénomène est pourtant ancien : le sentiment d’une accélération est exprimé dès le XIXe siècle avec l’apparition du chemin de fer et se concrétise, dans une multitude d’expériences, au cours de la révolution industrielle. Pourtant, de nombreux penseurs tiennent le phénomène comme caractéristique de notre époque récente, qu’ils appellent la « postmodernité », la « seconde modernité » ou la « modernité tardive ».


Mais que recouvre cette expression d’« accélération du temps », si répandue ? La formule est à prendre avec précaution, laissant entendre que le temps lui-même s’accélère. Or personne ne dira voir les aiguilles de sa montre tourner plus vite. Donc, le temps que l’on appelle objectif, c’est-à-dire mesuré par des instruments – tels que les chronomètres, montres, horloges –, est stable et ne s’accélère pas. En revanche, l’accélération des rythmes de vie provoque « un sentiment que le temps passe plus vite », selon les mots d’H. Rosa.


Où est passé le temps libre ?


Cette modification perceptive du temps est fondée. Les faits témoignent indéniablement d’une « accélération technique » – la plus visible et documentée : l’augmentation de la vitesse de déplacement, de transmission de l’information et de production. Dans ces domaines, la technique nous permet d’effectuer, par rapport à nos grands-parents, les mêmes actions dans un temps beaucoup plus court. L’histoire de la vitesse de transport – de la marche à pied au navire à vapeur, au vélo, à l’automobile, au train à grande vitesse (TGV), à la fusée spatiale – montre que l’on effectue la même distance en beaucoup moins de temps. Pareil pour le transport des informations : alors qu’il fallait des semaines aux messagers à cheval et aux pigeons voyageurs pour transmettre des informations, le temps requis avec Internet est celui d’un simple clic.


Pourquoi sommes-nous alors débordés, en manque de temps, alors que la technique est censée nous en avoir libéré ? Voici l’un des plus grands paradoxes : plus nous gagnons du temps, moins nous en avons. Le calcul, illogique, interpelle. Où sont alors tous ces gains de temps, ce nouveau « temps libre » généré par la technique ? Remis en circuit. Comme le souligne H. Rosa, « nous produisons plus vite mais aussi davantage », les gains de temps étant ainsi absorbés par l’augmentation de la croissance. Voilà le problème : l’homme moderne est si gourmand qu’il veut parcourir, transmettre, produire trois fois plus (de distance, d’informations, de choses) alors même que la technique lui permet d’aller seulement deux fois plus vite. Si bien qu’il en vient à avoir moins de temps que son congénère en avait au siècle dernier.


Par conséquent, un sentiment d’urgence, anxiogène, pousse à accélérer la cadence. Ce qui entraîne, selon H. Rosa, une « accélération du rythme de vie », qualifiée de « densification » ou « intensification du temps quotidien », dans le but d’effectuer plus d’actions dans une même unité de temps. Selon l’auteur, l’homme use de deux stratégies pour y arriver.


La première consiste à augmenter immédiatement la vitesse d’action, consacrant ainsi moins de temps qu’auparavant à une même activité. À cet égard, les enquêtes de l’Institut national du sommeil et de la vigilance révèlent en effet que les Français dorment une heure et demie de moins que dans les années 1950 et deux de moins qu’au début du XXe siècle. On passerait également moins de temps à cuisiner. Selon l’Insee (Institut national de la statistique et des études économiques), la part des dépenses de repas en conserves et en produits surgelés a presque été quadruplée depuis 1960. Un ménage sur deux pratique le plateau-repas au moins une fois par semaine, sans compter l’essor du fast-food.


La seconde stratégie consiste à effectuer plusieurs activités en même temps, de façon à optimiser le temps présent. Ce que les Américains appellent le multitasking (le multitâches), comme travailler durant le temps d’un transport en train, plutôt que de discuter avec son voisin ou contempler le paysage. Ou bien faire réciter les devoirs de son enfant pendant que l’on lave la vaisselle. Ces tâches que nous effectuions auparavant moins vite et l’une après l’autre, c’est-à-dire successivement, s’effectuent aujourd’hui plus vite et en même temps, c’est-à-dire simultanément.


Une vie sociale en renouvellement perpétuel


H. Rosa observe également une « accélération du changement social », c’est-à-dire un changement plus rapide des rythmes de transformation eux-mêmes. Si la vie de nos grands-parents était plus ou moins stable tout au long de leur existence, les nôtres sont en perpétuel changement, bousculées par le déchaînement événementiel du monde.


D’abord, la rapidité des rythmes de transformation du monde social est en partie liée à la diffusion plus rapide des nouveautés technologiques. Chiffres à l’appui, le chercheur bruxellois Francis Heyligen démontre en effet qu’il s’écoula 175 ans entre l’invention de la machine à écrire en 1714 et sa diffusion mondiale, contre environ trente ou quarante ans pour des inventions comme le réfrigérateur et l’aspirateur au début du XXe siècle, et seulement une décennie pour que des nouvelles technologies comme les lecteurs de CD ou les magnétoscopes connaissent une diffusion de masse (6). Ce qui est significatif, c’est que leur pénétration dans le tissu social modifie la vie pratique et les orientations de l’action, et ceci plus rapidement qu’auparavant.


Au passage de plus en plus rapide des « nouveautés » technologiques, P. Virilio rapproche les renouvellements, de plus en plus fréquents, des partenaires amoureux. Les études de l’Insee révèlent qu’en France, le nombre de mariages ne cesse de baisser tandis que celui des divorces augmente. Aujourd’hui, près d’un mariage sur deux se terminera par un divorce, au bout de quatre ans en moyenne. D’où l’augmentation du nombre de pacs, depuis 2000, en partie symptomatique de l’incertitude liée à la vie de couple.

 

La dislocation de la vie quotidienne


Il n’y a pas qu’à la maison que les changements se répètent à un rythme de plus en plus rapide, la vie professionnelle est également affectée par ce que Paul-André Taguieff nomme le « bougisme ». P. Virilio rappelle en effet que « l’emploi à vie » est en passe de disparaître, d’un temps presque révolu. L’augmentation des contrats à durée déterminée (CDD), le développement du travail intérimaire et de la formation continue attestent qu’aujourd’hui une personne est amenée à occuper plusieurs emplois dans une même vie, voire à apprendre plusieurs métiers. Par ailleurs, la forte mobilité professionnelle des jeunes amène à déménager plus souvent et à se réhabituer à une nouvelle ville, voire à une autre culture. Sans parler des conséquences sur la création du lien social, amical comme amoureux.


L’accélération des rythmes du changement social chahute notre vie sociale. Dans Le Grand Accélérateur, P. Virilio met en garde contre cet excès de mouvement et voit dans l’effacement du « lieu » stable (le village, la maison, la famille, l’entreprise) une perte de repère social entraînant « la dislocation de la vie quotidienne ».


La représentation du temps, qui découle de cette inconstance de la vie quotidienne, modifie en tout cas nos actions. Trop de mouvement réduit considérablement notre horizon temporel, le passé étant déjà obsolète à peine passé tandis que le futur est difficilement prévisible. Reste une durée raccourcie, le présent, ayant encore un caractère durable et offrant un degré plus ou moins élevé de stabilité. Selon le philosophe allemand Hermann Lübbe, cette « compression du présent (7) », caractéristique de l’accélération sociale, illustre l’incertitude de notre monde et génère des hésitations au sujet des projets d’avenir.


Cependant, ces critiques à l’égard de l’accélération, et des effets qu’elle génère, sont assez récentes. Longtemps, l’accélération du progrès technique fut même très valorisée, promettant une plus grande maîtrise du monde. C’est pourquoi la société s’est investie avec autant d’énergie en faveur de la révolution industrielle. Progressivement, l’idéologie d’une modernité fondée sur l’éloge de la vitesse, la rapidité des échanges, le mouvement d’une vie animée et dynamique s’est répandue jusqu’à l’émergence du Culte de la performance, selon le titre de l’ouvrage du sociologue Alain Ehrenberg (8).


Au début des années 1980, l’éloge de la vitesse s’imposa jusqu’au corps physique avec le développement de pratiques sportives agressives destinées, comme le rappelle le sociologue Yves Travaillot, à « conquérir la forme », pour « être actifs, libres et dynamiques (9) ». « Surtout, ne vous reposez pas trop », conseillait le magazine Vital. Cependant, la vitesse semble aujourd’hui un impératif plus subi que véritablement recherché, à écouter ceux qui aimeraient bien un peu se reposer sans se sentir pour autant moins performants, peut-être même plus.


Sans doute, l’homme s’est pris à son propre piège de l’innovation technique. L’élément constitutif de la société moderne est, comme le souligne H. Rosa, sans aucun doute « l’accélération en vue de l’augmentation ». Dans la logique du capitalisme, le moteur essentiel de l’accélération est l’argent. Il écrit : «  L’augmentation de la productivité permet de marquer des points dans la compétition – tout au moins jusqu’à ce que la concurrence en fasse autant, en réduisant le temps de travail socialement nécessaire à la nouvelle norme, ce qui déclenche une spirale de l’accélération potentiellement illimitée. » D’où l’introduction de nouvelles technologies qui feront gagner du temps et une accélération également recherchée au niveau du transport et de la distribution des produits.
[...]»

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Sciences Humaines, Déborah Corrèges

Qu'est-ce qu'une société ?

 

«Les théories sociologiques développent quatre grands modèles explicatifs reposant sur un des piliers de la société : pouvoir, échange, culture et affects. Mais chacune de ses forces d’agrégation contient aussi un ferment de désagrégation.

Pour savoir ce qu’est une société, rendons-nous d’abord sur une plage en bord de mer un jour d’été. Quelques centaines de personnes sont là, allongées sur le sable. Certaines sont seules, en train de rêvasser au soleil, de lire ou de regarder autour d’elles. D’autres sont venues en couple ou en famille autour d’un parasol. Ici ou là, il y a des groupes un peu plus grands comme ces adolescents qui rient et jouent au ballon.


Difficile de considérer l’ensemble des vacanciers sur la plage comme formant une société. Les gens ne se connaissent pas et n’interagissent pas vraiment ensemble. Par contre, les petits groupes familiaux ou amicaux forment bien des petits microcosmes sociaux : on y parle, on interagit, on joue, on se touche, on échange. Cela ressemble déjà plus à une société, même si le groupe d’amis va se disperser tout à l’heure, quand chacun rentrera à son domicile.


Il n’existe pas de définition canonique de la société. Mais tous les sociologues s’accorderont pour dire qu’une société est plus qu’une collection d’individus qui coexistent sur un même territoire (comme les gens sur cette plage). Pour « faire société », il faut que les individus forment une unité plus vaste et soient reliés entre eux par des liens, des règles, une culture commune et des interactions.


La société n’est donc pas une affaire de nombre, ni de ressemblance (tous les gens sur la plage sont en maillot de bain). La société suppose des liens d’interdépendance suffisamment consistants pour former un ensemble plus vaste. Voilà pourquoi on parle de société pour désigner des ensembles humains comme les habitants d’un pays – la « société française » par exemple – car même si tous les Français ne se connaissent pas les uns les autres, leur vie est en partie régie par des règles et des institutions communes. Chaque Français fait aussi partie de sociétés plus restreintes : sa famille (plus ou moins soudée), une institution d’appartenance (l’école, l’entreprise), etc. L’agrégation de ces microcosmes forme d’ailleurs une société de sociétés.



Les quatre piliers 
de l’ordre social
.

« Comment les formes sociales se maintiennent-elles ? » est le titre d’un article publié par le sociologue Georg Simmel dans L’Année sociologique en 1886, à l’époque de la naissance de la sociologie. Avec cette question simple, le sociologue pose l’une des questions fondatrices les plus redoutables des sciences sociales : quel est le ciment du lien social ? Qu’est-ce qui fait que les gens acceptent de vivre ensemble, coopérer ou suivre les mêmes règles ?


La question est simple, la réponse l’est un peu moins. Certains y ont répondu en mettant en avant le poids de la contrainte et de la coercition, d’autres ont fait valoir qu’il n’est de société sans valeurs communes, d’autres encore se sont intéressés aux échanges et nœuds de contrats qui relient les individus. La hiérarchie, le contrat, les règles, les valeurs, l’échange, l’imaginaire, l’attachement, etc. : il existe en effet tout un arsenal de forces et de liens qui peuvent unir les membres d’un groupe humain.


Pour simplifier, on peut regrouper les réponses des sciences sociales autour de quatre grands pôles :

1) la société, c’est le pouvoir ;
2) la société, c’est l’échange ;
3) la société, c’est la culture ;
4) la société, ce sont les émotions collectives.


Pouvoir, contrat, échange ou sentiment sociaux : à chacun de ces pôles du lien social, on peut associer des groupes de théories et d’auteurs (1).

1. La société, c'est le pouvoir

Un premier groupe d’analyses met l’accent sur le rôle de la contrainte et du pouvoir dans le maintien de l’ordre social. C’est le rôle qu’assignait Thomas Hobbes à l’État-Léviathan : mettre fin à l’état de nature et à « la guerre de tous contre tous » en instaurant une autorité politique supérieure, tel est le fondement de l’ordre social. Pour le sociologue Max Weber, l’État détient dans les sociétés modernes le « monopole de la violence légitime ». En s’arrogeant le droit exclusif de rendre justice, de constituer une armée, d’assurer les fonctions de police, l’État met fin aux guerres privées (féodales), aux vendettas, aux duels. Il est le garant d’un ordre social contre la violence privée.


Première réponse donc : il n’est pas de société sans pouvoir, sans hiérarchie, sans contrainte que fait peser une autorité politique sur les membres d’une communauté.


Mais le pouvoir, ce n’est pas uniquement le pouvoir de l’État. Tout d’abord parce qu’il existe bien des « sociétés sans État » (Pierre Clastres), mais non pas sans pouvoir. Ensuite parce que dans les sociétés modernes, le pouvoir ne se limite pas à l’État. Il est présent partout : dans les entreprises, à l’école, dans la famille. Une grande partie de l’œuvre de Michel Foucault (1926-1984) s’attache à montrer comment la modernité occidentale s’est construite par la mise en place d’institutions visant à « encadrer » l’individu. Dans son Histoire de la folie (1961), puis dans Surveiller et punir (1975), M. Foucault décrit dans le détail comment, du XVIe au XIXe siècle, furent pensés et édifiés l’asile et la prison, « dispositifs d’enfermement » ayant pour but de mettre à l’écart les fous, les déviants, les délinquants, les marginaux. Le pouvoir a alors pris la forme d’une véritable « société disciplinaire » : l’école, les ateliers d’entreprises, les hôpitaux, les casernes étaient de véritables lieux d’embrigadement des corps et des esprits.


Selon M. Foucault, les sciences de l’homme elles-mêmes (savoirs médicaux, psychiatriques, psychologiques) ont pu être aussi des auxiliaires du pouvoir en ceci qu’elles ont joué un rôle dans la normalisation des conduites. Savoir et pouvoir entretiennent des liens de proximité.


Évidemment, les formes et l’intensité du pouvoir ont évolué. Au cours du XXe siècle, on est passé de formes de surveillance et de domination autoritaires à des formes de pouvoir moins rigides. Au sein de l’État comme dans l’entreprise, l’école ou la famille, l’autorité absolue a laissé place à l’ordre négocié. L’autorité traditionnelle, patriarcale, a perdu de son poids. La société contemporaine n’est ni un asile ni une prison. Mais les jeux de pouvoir y sont toujours présents. Il n’est d’ordre social sans contrainte et sans pouvoir.


Les théories de la domination ont cependant connu une nette inflexion en sciences sociales à la fin du XXe siècle. Jusque-là, la domination et le pouvoir social étaient vus comme un processus d’encadrement et de contrainte imposé. Les travaux de M. Foucault sur l’asile ou la prison étaient emblématiques de cette façon de concevoir le pouvoir. Puis, avec son Histoire de la sexualité (1976-1984), M. Foucault amorce un tournant. Jusque-là, ses travaux portaient sur les dispositifs de contrôle que la « société de surveillance » exerce sur les corps et les esprits. Dans Histoire de la sexualité, il se démarque de l’« hypothèse répressive » (qu’il a lui-même auparavant défendue) pour s’intéres­ser à ce qu’il nommera le « gou­vernement de soi », c’est-à-dire les techniques d’autocontrôle visant à contrôler sa vie. L’ascèse, la diététique, la tempérance sont autant de façons par lesquelles, par exemple, les philosophes grecs cherchaient à dominer leur existence.


Désormais, nombre de sociologues vont s’intéresser à cette sorte de « soumission volontaire » où l’individu s’impose des règles de vie nécessaires à la réalisation de ses projets. Dans l’entreprise, où la contrainte fait place à l’autonomie, ou dans la vie quotidienne, où le maintien d’un corps respectant les normes de santé et de beauté impose à l’individu une nouvelle forme d’autodiscipline et de contrôle de soi.

2. La société repose sur l'échange

Une autre façon d’envisager le lien social consiste à mettre l’accent sur les formes de contrat, de coopération et d’échange entre individus. Dans cette optique, ce n’est plus le pouvoir qui cimente les relations sociales, mais l’échange qui s’établit autour d’intérêts communs.


Adam Smith parlait de la « main invisible » pour désigner le lien d’interdépendance créé par la division du travail. Le médecin a besoin du boulanger pour faire son pain ; ce dernier a besoin du maçon pour bâtir sa maison, qui a besoin du médecin pour se soigner, etc. Toutes les formules de contrats (de travail, de commerce, voire de mariage…) sont bâties sur ce principe d’intérêts réciproques. Émile Durkheim parle de « solidarité organique* » pour désigner cette forme d’interdépendance liée à la division du travail.


Pour certains sociologues, le lien social est fondé sur le principe de l’échange marchand. Il met aux prises des individus égoïstes mus par leur strict intérêt. La coopération repose alors sur un mécanisme de « donnant, donnant » dont il faut analyser les tenants et les aboutissants (Robert Axelrod, Comment réussir dans un monde d’égoïstes. Théorie du comportement coopératif, Odile Jacob, 1996). La « théorie des jeux coopératifs » relève de cette perspective.


La théorie du « don/contre-don » de Marcel Mauss est une autre façon d’envisager l’échange (dans une optique moins comptable). Dans son Essai sur le don (1923-1924), le sociologue souligne que les nombreux cadeaux (entre tribus, entre chefs d’État, entre amis, etc.) sont une forme de contrat implicite qui contribue à entretenir les relations sociales. Le don (offrir des cadeaux, rendre un service) est une forme d’échange déguisée qui appelle toujours un retour. Ainsi, je ne peux pas longtemps être invité par des amis sans, à mon tour, les inviter un jour. Le don appelle le contre-don. Dans cet échange caché, ce ne sont pas les biens échangés qui comptent, mais le fait d’entretenir un lien social.


Outre l’échange marchand et le don/contre-don, il existe des formes d’échange reposant sur des formes subtiles d’interactions sociales visant à permettre l’ajustement et la coordination des individus entre eux. Ces ajustements réciproques reposent en partie sur des actions ritualisées (Erwing Goffman), des constructions de règles communes de communication informelle qu’ont analysées dans le détail les théories sociologiques interactionnistes.

3. La société repose sur la culture

Une société repose aussi sur des valeurs, un imaginaire partagé, des représentations collectives, des idéaux et idéologies, tout ce que l’on désigne couramment par « culture ». Comment l’intégration culturelle d’une communauté se réalise-t-elle ? Comment un individu en vient-il à assimiler les modèles culturels que partage une communauté ? Les sociologues ont d’abord accordé beaucoup d’importance aux mécanismes de socialisation primaire*.


La socialisation est un autre pilier du lien social. Il n’y a pas de société possible sans que les individus aient intégré un minimum de règles de sociabilité, codes de conduite et culture commune. Tout enfant doit apprendre certains usages (s’asseoir à table, manger avec une fourchette ou des baguettes), les règles de vie pro­pres à son milieu d’appartenance (saluer, embrasser ou tendre la main à un proche, etc.). Pour intégrer un milieu professionnel, il faut aussi posséder non seulement les savoir-faire propres au métier, mais aussi les codes de conduites, les rites et règles spécifiques à chaque profession ou entreprise. Cela vaut pour n’importe quelle communauté humaine.


La socialisation, c’est-à-dire l’intériorisation des normes et codes culturels d’une société, a d’abord été vue par les sociologues et psychologues sociaux sous l’angle d’une forme de « conditionnement » où l’individu intègre passivement les règles du milieu et se retrouve prisonnier de la culture de son milieu.


Des années 1930 aux années 1980, la sociologie a fait la part belle aux théories sociales qui mettent l’accent sur les rôles sociaux, les conditionnements sociaux, les habitus et l’intériorisation des normes. Le courant de l’anthropologie culturelle américaine (Ralph Linton, Margaret Mead, Ruth Benedict) parle de personnalité de base pour décrire la façon dont un individu (un petit garçon, une petite fille, un citoyen américain ou japonais) se socialise en intégrant les modèles qui lui sont transmis par l’éducation et les normes de son milieu.


Pour le sociologue allemand Norbert Elias (1897-1990), l’histoire occidentale est marquée par une évolution des normes qu’il nomme « processus de civilisation ». Ce mouvement séculaire correspond au passage d’une société féodale, où la violence des conduites est omniprésente, à une société moderne où les conduites quotidiennes sont de plus en plus pacifiques, c’est-à-dire « civilisées » ou « policées ».


Dans La Société de cour (1939), N. Elias décrit l’évolution des comportements du chevalier (qui valorise la lutte et la force physique) à celui du courtisan (gentilhomme pacifique et raffiné). À partir du XVIIe siècle, les normes de conduites au sein des classes supérieures valorisent les bonnes mœurs, « l’étiquette », l’apparat, la délicatesse, au détriment de la force brute jugée vulgaire. Les hommes aiment alors à se poudrer, font assaut de politesse. En bref, les mœurs se civilisent. Le processus de civilisation s’identifie donc à une intériorisation des conduites où les individus apprendront peu à peu à maîtriser leurs pulsions, leur agressivité et à ne plus laisser libre cours à l’expression publique de leurs passions (2).


On retrouve chez Pierre Bourdieu et sa notion d’habitus une notion proche de celle d’« intériorisation des nor­mes ». L’habitus, c’est l’ensemble des héritages culturels transmis par la famille et le milieu d’origine qui forge en nous – souvent à notre insu – une personnalité sociale particulière avec sa façon de s’exprimer, ses goûts ou ses dégoûts alimentaires ou culturels, ses capacités ou non à se mouvoir avec plus ou moins d’aisance dans un milieu donné. Pour P. Bourdieu, il le souligne avec force, un habitus n’est pas une habitude ou une routine mais plutôt une prédisposition. Le langage en est un bon exemple. Celui-ci ne fonctionne pas par des routines : chacun doit inventer de nouvelles phrases à tout moment en fonction du contexte, mais il le fait avec un vocabulaire, un accent et un style qui proviennent d’un héritage culturel. L’habitus est donc une compétence plus qu’un réflexe conditionné.


Aujourd’hui, les sociologues ont tendance à se démarquer de ces visions intégratrices de la socialisation, qui feraient des individus des « idiots culturels » selon l’expression d’Arnold Garfinkel. Désormais, on met plutôt l’accent sur les capacités individuelles à se réapproprier la culture et les règles de son milieu avec plus ou moins de distance critique. Ainsi, tous les enfants de catholiques ne deviennent pas catholiques. Les croyances religieuses des parents ne se transmettent pas automatiquement : certains les adoptent, d’autres les adaptent, d’autres enfin s’y oppo­sent. Bernard Lahire souligne quant à lui que les milieux de socialisation d’un individu sont multiples : sa famille, l’école, la télévision, les groupes de pairs…[...]»

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Sciences Humaines, Achille Weinberg

Dynamiter ou dynamiser la démocratie ?

 

««Et maintenant ?», tel est l'appel pressant qui s'est fait entendre après les tueries de Charlie Hebdo et de l'Hyper Casher. Les événements de ce début d'année 2015 ont ravivé l'attention sur une dérive connue : la crise de confiance, dont sont victimes la plupart des démocraties des pays développés. Le renouveau passe-t-il par une redynamisation ou par un dynamitage du système ? 
Aujourd’hui, tout le monde ou presque se réclame de la démocratie. Pourtant, personne n’est d’accord sur ce qu’elle devrait être. Démocratie libérale ou radicale ? Démocratie participative ou représentative ? Démocratie locale ou centralisée ? Il existe aujourd’hui quantité d’analyses sur l’état de la démocratie et sur les moyens de la renouveler. Ces questionnements, qui ont connu un nouveau souffle après les attentats contre Charlie Hebdo de janvier 2015, traduisent la vitalité du débat démocratique et de la théorie politique contemporaine. Mais ils montrent également que la démocratie semble n’avoir jamais autant douté d’elle-même. Incontestable comme modèle politique, elle est incertaine sur la direction à prendre.

Le triomphe de la démocratie à la fin du XXe siècle s’est accompagné d’une perte de confiance dans sa capacité à résoudre les crises du nouveau siècle, qu’elles soient économiques, sociales ou internationales. Incapacité, d’abord, de la démocratie à exporter son propre modèle, comme le montre l’échec de la stratégie du democracy building en Afghanistan et en Irak (1). Incapacité, ensuite, à réduire les inégalités économiques et sociales, ainsi que le montrent les travaux récents sur la pauvreté (2). Incapacité, enfin, à restaurer la confiance entre gouvernants et gouvernés, comme en témoigne l’abstention et le vote sanction lors des élections. Cette dernière incapacité est peut-être la plus grave car elle englobe toutes les autres. Si crise de la démocratie il y a, c’est d’abord une crise de confiance des citoyens dans le système démocratique, qui s’exprime par le rejet des élites politiques, médiatiques et intellectuelles. Les chercheurs s’attachent ainsi à proposer des diagnostics de crise qui, s’ils sont extrêmement variés, tournent pour la plupart autour de ce problème de confiance entre le peuple et ses représentants.

Les diagnostics de crise

L’historien Pierre Rosanvallon met l’accent sur le sentiment de « défiance » qu’éprouvent les citoyens à l’égard du pouvoir politique (3). Sur la démocratie représentative se greffe désormais une « contre-démocratie », qui exerce un pouvoir d’empêchement, mais peut aussi représenter un moyen de revitaliser une vie politique moribonde. La contre-démocratie, ce n’est pas être contre la démocratie, c’est d’abord considérer qu’on peut faire de la politique autrement (dans la rue, dans les ONG, sur Internet, etc.). P. Rosanvallon explique que, contrairement aux apparences, les citoyens sont intéressés par la politique et prêts à s’y engager. Mais il souligne également qu’un réel malaise s’est installé dans l’esprit des citoyens qui considèrent la démocratie comme une aristocratie déguisée. Alain Badiou et Slavoj Zizek, dans une perspective beaucoup plus radicale, vont jusqu’à dire que la démocratie est une illusion et qu’à tout prendre, un régime ouvertement autoritaire vaut mieux qu’une démocratie « molle » et hypocrite. Préfaçant les discours de Robespierre, Zizek loue la « violence divine » de la terreur révolutionnaire, qu’il oppose au capitalisme mondialisé et au « matérialisme démocratique » (4).

Pour comprendre l’écho dont bénéficient ces thèses, il est nécessaire de tenir compte du contexte dans lequel elles s’inscrivent. Depuis l’implosion du régime soviétique au tournant des années 1990, la démocratie est d’autant plus prise pour cible par les uns qu’elle est montrée en exemple par les autres. à l’origine des nouvelles critiques de la démocratie, il y a l’idée selon laquelle l’histoire humaine se serait achevée par la victoire, en forme d’apothéose, des démocraties libérales sur les totalitarismes. Cette croyance a été de courte durée. En réalité, la disparition des ennemis historiques de la démocratie (bolchévisme et nazisme) n’a pas réglé tous ses problèmes internes. D’autres sont apparus par ailleurs, comme le constate Marcel Gauchet dans La Démocratie contre elle-même. Les démocraties actuelles ne sont plus menacées de l’extérieur par un tyran en chair et en os qui voudrait les éliminer. Elles sont désormais rongées de l’intérieur par un mal redoutable car difficile à circonscrire. Crise de la représentation ? Désertion civique ? Inégalités économiques et sociales ? Discriminations ? Tous ces phénomènes sont des symptômes plus ou moins visibles de la crise des régimes démocratiques contemporains. Il reste que les observateurs ne parviennent pas à s’entendre sur les causes profondes du mal.

Toutefois, les penseurs attachés à la tradition libérale et ceux qui prônent une démocratie « radicale » semblent s’accorder sur un point : la remise en cause des libertés fondamentales au nom de la sécurité représente un réel danger. Cette tension entre liberté et sécurité est à l’œuvre dans l’ensemble des régimes démocratiques « néolibéraux », avec des effets tout à fait concrets sur la vie sociale. Plusieurs enquêtes récentes ont en effet relevé la montée en puissance du discours sécuritaire, observable à tous les niveaux de la société, sur des problèmes graves ou en apparence anecdotiques  : que l’on pense à l’explosion des gardes à vue et des détentions provisoires, aux campagnes pour l’hygiène alimentaire («  Cinq fruits et légumes par jour  ») et pour la sécurité routière. Ainsi a-t-on sérieusement envisagé de mettre en place un couvre-feu pour empêcher les jeunes de se tuer sur la route le week-end. L’idée a été pour l’instant abandonnée, mais la régulation du risque et le principe de précaution constituent assurément des «  priorités gouvernementales  ». Comme le suggère le sociologue Ulrich Beck, les démocraties contemporaines peuvent être décrites comme des « sociétés du risque », où les citoyens cherchent à dominer leur sentiment d’insécurité (5). Dans ce contexte, le rôle de l’État est ambivalent. L’État est responsable de la sécurité des citoyens, et c’est la raison pour laquelle il est tenu de prendre en charge et de coordonner les « politiques du risque ». Mais si l’État ne parvient pas à gérer correctement la crise (comme ce fut le cas avec la crise de la vache folle et plus récemment lors de la controverse autour des téléphones portables), il ne fait alors qu’attiser le sentiment d’inquiétude des citoyens au lieu de le dissiper (6).

Un néolibéralisme des règles

L’accumulation des règles et la juridicisation de l’ordre politique peuvent avoir pour effet de réduire la liberté de chacun au nom de la sécurité de tous. Jusqu’où, dès lors, pousser l’impératif de sécurité sans toucher aux principes libéraux qui caractérisent la vie démocratique ? En posant cette question, un certain nombre de théoriciens du droit, comme Philippe Raynaud et Denis Salas, incitent à la vigilance, tout en suggérant que le problème est en réalité plus profond et complexe (7).

En effet, ce qu’on observe aujourd’hui dans les sociétés démocratiques, c’est une mutation des principes libéraux eux-mêmes. Le libéralisme se transforme en « néolibéralisme », ce qui affecte du même coup les démocraties. Le néolibéralisme des règles diffère sensiblement du libéralisme politique qui s’est déployé en Europe dès la fin du XVIIIe siècle à travers la forme politique nationale. Le premier est en effet fondé sur la toute-puissance de l’économie et du droit tandis que le second plaide en faveur d’une primauté du politique sur les sphères économiques et juridiques. Le danger majeur pointé par des auteurs comme Pierre Manent et M. Gauchet, dans la continuité de Tocqueville, c’est la dépolitisation des démocraties, qui s’exprime notamment par la désertion civique. Dans un régime libéral poussé à l’extrême, les citoyens renoncent à prendre en main leur destin politique pour se replier sur la sphère privée, en déléguant à l’État la planification de l’avenir. Mais dans la perspective néolibérale, l’État renonce lui aussi à une partie de ses attributions au profit du marché ou d’organisations infra et supranationales. Dès lors, qui est responsable ? Au XXIe siècle, l’enjeu essentiel selon M. Gauchet, c’est de former un régime politique démocratique capable de tenir compte du désir d’émancipation des individus et d’assurer dans le même temps le bon gouvernement de la collectivité (8). Cela n’est possible à ses yeux que si l’État et les citoyens se donnent les moyens d’agir à nouveau sur le cours des événements. Ainsi, la crise des subprimes en 2008 a mis en lumière le besoin de régulation politique de l’activité financière, par exemple par la mise en place d’un protectionnisme (9). Elle a aussi mis en avant le rôle décisif des États dans l’élaboration de politiques économiques, sociales et environnementales concertées à l’échelle régionale, voire mondiale.

Pour P. Manent, les difficultés de la démocratie, du moins en Europe, viennent davantage du discrédit de la nation (10). Ce dernier interprète le rejet de la nation comme un refus de la politique : les citoyens préfèrent être administrés par des règles de gouvernance (juridiques, morales et économiques) que par un gouvernement représentatif qu’ils considèrent comme illégitime et arbitraire en dépit de l’élection. Pour P. Manent, un régime politique ne peut de toute façon s’épanouir que s’il est associé à une forme politique idoine. Les Anciens ont réalisé la démocratie directe dans le cadre de la cité. Les Modernes ont réalisé la démocratie représentative à l’intérieur des nations. Les Européens peuvent-ils se gouverner démocratiquement sans forme politique, par le truchement des procédures de Bruxelles ? Rien n’est moins sûr selon P. Manent, rejoint sur ce point par Paul Thibaud et Jean-Pierre Le Goff. Prenant l’exemple du problème européen, ces auteurs expliquent que la contrainte extérieure, « l’adaptation » à la mondialisation ou encore l’impératif de « modernisation » sont des alibis commodes avancés par les gouvernements pour ne plus assumer leurs responsabilités politiques (11).

Pour sortir de cette impuissance organisée, doit-on compter sur un retour de la nation et du politique opéré au moyen des mécanismes traditionnels (parlement et exécutif) ou bien sur un sursaut « citoyen » issu de la société civile ? Peut-on concilier démocratie représentative et démocratie participative ? Les réponses apportées par la théorie politique pour relancer la démocratie ne nous donnent pas de sésame. Elles mettent plutôt en lumière les clivages politiques actuels.[...]»

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Sciences Humaines, Jean-Vincent Holeindre