Benoît Berthou (dir.), La bande dessinée : quelle lecture, quelle culture ?

 

«1À partir d'analyses statistiques, cet ouvrage dirigé par Benoît Berthou, disponible en open access, vient offrir de nouvelles perspectives à un pan de la recherche sur la bande dessinée qui envisage le médium comme une pratique culturelle, et y comble un manque en se penchant sur son lectorat. La lecture de bande dessinée y est examinée dans sa spécificité, sa diversité, ainsi que dans ses rapports à d'autres médias.

• 1 Maigret Éric et Stefanelli Matteo (dir.), La bande dessinée : une médiaculture, Paris, Armand Col (...)
• 2 Détrez, Christine, and Olivier Vanhée. Les mangados : Lire des mangas à l’adolescence. Paris, Éd (...)
• 3 Bien que les auteurs de l'ouvrage en question ne s'y référent que rarement, on peut également noter (...)

2Cette attention portée à la lecture de bande dessinée comme pratique ancrée dans un environnement culturel et médiatique foisonnant suit des visées épistémologiques similaires à celles formulées dans La bande dessinée : une médiaculture1. Dans cette optique – qui défie l'opposition entre « Culture » consacrée et médias « de masse » –, la bande dessinée est envisagée comme un dispositif culturel en constante mutation, ancré dans ses contextes socio-historiques et se développant en dialogue avec d'autres médias. Dans Les mangados : lire des mangas à l'adolescence2, Christine Détrez et Olivier Vanhée appliquaient déjà une approche similaire à l'étude d'un profil de lecteur spécifique, le « mangado »3. En partant d'une enquête quantitative plutôt que qualitative, La Bande dessinée : quelle lecture, quelle culture ? entend éclairer cette facette méconnue de la lecture de bande dessinée sur la base de données statistiques, ce qui lui confère une plus grande envergure. L'étude repose sur une large enquête, commandée par le département des études, de la prospective et des statistiques du ministère de la Culture et la Bibliothèque Publique d’Information, et réalisée avec l’aide du LABoratoire des Sciences de l’Information et de la Communication de l’université Paris 13, du LABEX Industries Culturelles & Création Artistique et de la Cité Internationale de la Bande Dessinée et de l’Image.

3L'introduction de Benoît Berthou et Jean-Philippe Martin présente l'historique du projet, la méthodologie employée, et les objectifs poursuivis dans le reste du livre. Les auteurs situent la lecture de bande dessinée dans une perspective historique, montrant comment celle-ci continue à nous poser un défi par son statut ou son invisibilité : en témoigne sa place « inavouable » et/ou « négligeable » (§ 15) au sein de l'enquête Pratiques culturelles des Français, qui n'intégrera véritablement la bande dessinée dans son questionnaire qu'en 2008. Dans un tel contexte, le présent ouvrage répond donc à une nécessité cruciale, se penchant sur une lecture souvent négligée ou mal comprise.

4Christophe Evans, sociologue de la lecture, se concentre sur une première facette de ce lectorat en en analysant les différents profils selon les variables socio-démographiques traditionnelles (âge, sexe, niveau de diplôme, profession). Présentés avec nuance et précaution, les résultats nous invitent à revenir sur un certain nombre de lieux communs, surtout par rapport à l'âge et au sexe de ses lecteurs. En effet, suite à l'extension de la bande dessinée en termes de visibilité, d'offre et de reconnaissance, on a assisté à un discours récurrent dans les médias et la critique, postulant que ce lectorat se serait d'une part fortement féminisé et aurait d'autre part vieilli. Au contraire, Evans constate que « la féminisation du lectorat de la bande dessinée n'a pas eu lieu » (I § 16), l'écart entre lectorat masculin et féminin ne s'étant pas réduit. Quant à l'âge, si la lecture de bande dessinée est fort présente chez les adultes, elle reste ancrée dans la culture juvénile, avec un attrait particulier et un attachement fort chez les pré-adolescents. Au-delà de ces variables, l'enquête met également en exergue l'extrême diversité et hétérogénéité des pratiques : en grande majorité, la lecture de bande dessinée se range non seulement à côté d'autres types de lectures, mais concerne également plusieurs genres au sein du médium. Les catégories d'âge font toutefois émerger des « parts de lecture » sensiblement différentes, inscrites dans une trajectoire générationnelle : l'album traditionnel est fort représenté au-delà de quarante ans, en dessous de quoi le manga, le roman graphique et les comics occupent de plus larges portions.

5Expert en culture juvénile, Sylvain Aquatias pose la question du goût pour la bande dessinée : la façon dont celui-ci s'acquiert, se transmet, se perd ou se renforce. Dans la continuité des résultats d'Evans, Aquatias réitère l'importance de la lecture de bande dessinée pendant l'enfance. Il apparaît que la transmission familiale – surtout quand les parents sont eux-mêmes fervents lecteurs – joue un rôle important, mais non exclusif, dans l'acquisition du goût pour la bande dessinée, qui peut également se faire via des déclinaisons transmédias, la bibliothèque et/ou les pairs. Ces derniers points restent cependant des zones d'ombre dans l'enquête réalisée et leur impact gagnerait donc à être analysé plus en profondeur. Se pose également la question du (non-)développement du goût, l'arrêt de la lecture de bandes dessinées se faisant surtout à l'adolescence, moment-charnière où redistribution du temps et perception de la bande dessinée participent à cet abandon. Dans le prolongement de l'hétérogénéité susmentionnée, les lecteurs multi-genres sont donc ceux chez qui le goût de la bande dessinée va se renforcer davantage, alors que les lecteurs exclusifs sont les premiers à abandonner. Des effets de légitimité viennent toutefois caractériser certains genres – le manga, les comics et le roman graphique – en fonction du niveau de diplôme, faisant apparaître des comportements plus sélectifs que pendant l'enfance.

• 4 Cf. Maigret Éric, « La reconnaissance en demi-teinte de la bande dessinée », Réseaux, vol. 12 n° 67 (...)
• 5 Sur la notion d'« omnivorité », voir Peterson Richard, « Understanding Audience Segmentation. From (...)

6Dans sa contribution, Éric Maigret ajoute un volet statistique à sa réflexion antérieure sur la légitimité de la bande dessinée4. On observe tout d'abord une reconnaissance généralisée de la bande dessinée comme « un art à part entière », manifestant « un devoir multiculturel de ne pas manifester une intolérance à l'égard des goûts des autres » (IV § 3). Maigret perçoit néanmoins des effets d'âge, témoignant de l'arrivée de nouvelles générations chez qui priment le divertissement et pour qui la légitimité culturelle est acquise, là où les générations antérieures adoptent un ton militant pour la reconnaissance symbolique de la bande dessinée. Si les variables d'âge semblent primer sur celles de classe, Maigret révèle certains effets distinctifs liés à l'appropriation de la bande dessinée par les milieux supérieurs, mais ceux-ci présentent néanmoins une extrême hétérogénéité de goûts caractéristique d’un public « omnivore »5. Avec cette montée du divertissement, la bande dessinée prend donc part à une transition vers un régime « postlégitime », ce qui remet en question le principe de distinction culturelle et vient enrichir les arguments de sociologues comme Hervé Glevarec.

7Les deux derniers chapitres, signés par Benoît Berthou, se concentrent respectivement sur les pratiques de médiation et sur la bande dessinée comme culture graphique. Le premier vient montrer un manque de médiateurs pour la bande dessinée en général, présentant un lecteur qui « se débrouille seul » (V § 3). Largement partagée, cette condition de lecture, tout à fait originale, revendique la capacité à opérer un choix sans l'appui de médiateurs tels que les libraires et bibliothécaires. Ce cas révèle la collection comme une autre forme de médiation, fournissant un espace d'autonomie revendiquée par un lecteur qui se soustrait aux formes explicites de conseil. Berthou décrit ensuite la connexion entre intensité de lecture, réflexivité, et volonté de partage, formant une sociabilité qui se traduit par une forte implication dans des sites, forums, et autres plateformes numériques et par une participation à des rencontres et événements (festivals, cosplays). Ces événements proposent en outre un lieu de rencontre entre auteurs et lecteurs, dévoilant un large intérêt pour l'auteur à travers les différents genres : cette pratique fait la part belle à la création, défiant la présumée insignifiance du créateur dans les « industries culturelles » telles qu'elles ont été pensées par la tradition critique qui remonte à Adorno et Horkheimer.

8Sur cette importance de la création, Benoît Berthou conclut l'ouvrage avec une réflexion sur la place de la bande dessinée dans la culture de l'image. Il montre tout d'abord que la lecture de bande dessinée se range à côté d'autres pratiques culturelles liées à l'image, réaffirmant la corrélation entre diversité et intensité suggérée par Aquatias et manifestant d'une « logique de cumul ». L'idée de « cumul » vient illuminer les échanges entre divers pratiques du « visuel » – écrans, imprimé et produits dérivés – et la bande dessinée apparaît comme un livre qui « bourgeonne » (VI § 26), qui invite à d'autres intérêts et loisirs, poussant ainsi ses propres frontières définitionnelles. Dans ce contexte, le média s'inscrit dans une logique de « transfictionalité », c'est-à-dire la reprise d'éléments fictifs à travers plusieurs textes et médias, tout en invitant à repenser ce concept. Constatant l'attrait avoué des lecteurs pour le dessin, Berthou avance avec brio que dessin et style forment des critères esthétiques qui prennent le pas sur le rôle structurant du personnage dans la transfiction. Ces critères se traduisent ensuite dans les pratiques d'amateur des lecteurs, qui souvent prennent à leur tour le crayon. Pour les lecteurs de bande dessinée, « histoire et dessin vont de pair » (VI § 43), illuminant une forme de narration liée à son mode de création.[...]»

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Lectures, Benoît Crucifix

Pase de factura política es el decreto de Obama

«¿Porque Obama H. presidente de los EE.UU pasa factura política y militar al gobierno bolivariano de Nicolás Maduro a causa de la corrupción? ¿Por qué amenaza a Venezuela acusándole de constituir un cartel mafioso cónsono con la violación a los derechos humanos? Hay un problema que también llama la atención, si la pelea de Obama es contra  Venezuela o contra funcionarios públicos o exfuncionarios públicos vinculados a mafias china (emperador) o rusas (Clotilde), vinculadas a “negocios turbios” que “le cargan a la elite chavista” (tránsfugas chavistas o boliburguesas) lucha que debe ser de carácter penal en el marco del derecho internacional y no contra los derechos de un estado, una nación un país, porque de ser así contra los funcionarios en función que nada tienen que ver con negocios privados, el mensaje político que envía Washington es contra Venezuela y no contra los corruptos, y en todo caso cuando apela en su Decreto en defensa de “los presos políticos en Venezuela” por causas penales en Venezuela por desestabilizar el país (guarimbas) recurre a una flagrante intervención en los asuntos internos en Venezuela en a violación del derecho internacional  con la excusa de la defensa  de los derechos humanos porque “la oposición ha perdido la calle”.

¿Dónde fueron a parar los 25 mil millones que se fugaron de Cadivi, órgano del gobierno?, se pregunta Gloria Bastidas en relación a la fuga de capital en Venezuela, por debilidades y complicidades de funcionarios en el 2012? Esto apunta a delitos financieros cometido en Venezuela y no en Estados Unidos, a daños al patrimonio del erario público venezolano, en todo caso, los EE.UU tienen buenos “sabuesos de la geopolítica internacional” capaces de   como dice Manuel I. Molina, que su “legislación interna y los acuerdos internacionales contra la corrupción y legitimación de capitales, como para perseguir esas mafias y sus capitales sucios en el mundo, con la Interpol, las agencias nacionales de todos los países afectados”,  pueda dar una respuesta en el marco de la legalidad internacional y no tiene por tanto motivos Obama para recurrir “al más puro estilo vehemente de la política Joseph MacCarthy” (Gloria Bastidas), de perseguir la revolución bolivariana, (el comunismo), una cacería que puede dar lugar a masivas violaciones de los derechos humanos en Venezuela a cuento de perseguir chavistas, alcanza hasta los no chavistas, pasando por encima del derecho a la autodeterminación de las naciones.

Entonces hay un “crimen perfecto”, la fuga de capitales de Venezuela que ha expuesto a la población a la zozobra de dólares del país, a las inmensas colas, al desabastecimiento, a la especulación, ¿Qué repercusión tiene este crimen financiero en los EE.UU y del cual este país es resposable? el Decreto Obama lejos de perseguir la corrupción y el blanqueo de capitales en España, Bogotá y los EE.UU trata de ensañarse contra la revolución bolivariana, principalmente contra funcionarios que derrotaron las guarimbas, (mercenarios financiados por Uribe, los EE.UU) para derrocar el gobierno de Maduro si hablar del golpe tucanero y el Plan Jericó), esto niega lo que busca la estratagema de los Estados Unidos de acuerdo con Gloria Bastidas, “el quid de la orden ejecutiva de Obama, es porque figuras relevantes del gobierno (gobierno cartel) han incurrido en actos delictivos que son visto con recelos por Washington, como el blanqueo de dinero y vínculos con grupos guerrilleros y fundamentalistas”.  Es decir Obama conociendo casos de blanqueo de capitales su lucha no es contra la corrupción sino contra un país, Venezuela, a quien declara “amenaza inusual”, lo inusual en verdad es que en vez de perseguir a los boliburgueses (tránsfugas chavistas, ex funcionarios enriquecidos ilícitamente), responsables de la fuga de capitales, políticos y empresarios sucede que es al revés, pretende castigar a la nación venezolana. 

Obama pretender asociar –conjuntamente con el Informe del Tesoro de los EE.UU– al gobierno venezolanos por los trásfugas de capitales, por el blanqueo de capitales, (bolichicos o boliburgueses= exfuncionarios) con Mogilevich (mafia rusa), es decir ex funcionarios como ex viceministro de Energía del régimen de Chávez Nervis Villalobos, ex guardaespaldas Carlos Luis Aguilera Borjas, Los Paradas, (ex trabajadores de PDVSA) entre otras (Leamnsy Salazar ex jefe del anillo de seguridad de Chávez, proitegido de los EE.UU por culillúos “sapos chavistas” que andan cantando al FBI, la DEA, la CNA, la CIA y al sistema judicial estadounidense” (Manuel I. Molina) involucrados en asuntos de corrupción pública y privada en Venezuela y España, (las negritas son mías), entonces no es que se ha metido el gobierno es actividades ilícitas sino que el gobierno de estados Unidos aprovechándose de ex funcionarios corruptos pretende involucrar al país, acusándolos de blanqueo de capitales, provenientes de “legitimación de fondos públicos”.  De acuerdo con Gloria Bastidas el monto de blanqueo es de 4.200 millones de dólares en los EE.UU (la mitad de la fortuna de Mogilevich, capo de la mafia rusa),  por eso declara Estados Unidos amenaza a Venezuela, pero no a los corruptos responsable del lavado de estos dólares existente en la banca de los EE.UU y en muchos bancos del mundo. Sin embargo el gobierno de Obama se ampara en el blanqueo de capitales para declarar también a PDVSA, como negocio involucrados en actividades turbias, cuando fueron precisamente ex funcionarios (Los Paradas) quienes cometieron delitos contra PDVSA en particular y contra la nación venezolana. Estos son los motivos para declarar al gobierno chavista de Maduro de “Gobierno-Cartel”, comparándolo con mafias financieras de allí que por culpa de mafias de políticos individuales, ex funcionarios chavistas y empresarios mafiosos haya rebajado la calificación a Venezuela pese haber pagado recientemente sus compromisos financieros, degradando la calificación de riesgos al país.

Barak Obama, presidente de los EE.UU cansado del papel de la oposición venezolana a quien apuesta para retomar el poder y las inversiones en la faja del Orinoco, decide “apretar el acelerador”, actuar personalmente ya que hay una disputa electoral, decide condenar a Venezuela, amenazarla, intervenir en sus asuntos para influir en el clima electoral a favor de la oposición, polarizar el país, por temor de que el chavismo gane de nuevo el proceso electoral de las parlamentarias, trata de agotar al gobierno, distraerlo de su campaña electoral empeñado en una lucha antimperialista, estigmatizar al gobierno como cartel mafioso, desacreditarlo, desgastar su imagen, (estrategia de los EE.UU.=caída en las encuesta y el default, baja calificación financiera, el fin es desestabilizar financieramente el país, esta es la responsabilidad),[...]»

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Ssociólogos, Alexánder Kórdan Acosta R.

Arthur Schopenhauer, apprendre à vivre

 

«Selon Arthur Schopenhauer, chaque être est mû 
par une force – la volonté – qui le dépasse. 
En somme, une philosophie de la vie et de l’univers.

Mal connu, Arthur Schopenhauer est pourtant l’un des philosophes les plus influents du monde contemporain. L’écrivain Michel Houellebecq, prix Goncourt en 2010 et dont le roman Soumission vient de paraître chez Flammarion, le présente comme son maître spirituel. Les romanciers Marcel Proust, Guy de Maupassant ou encore Léon ­Tolstoï ont dévoré son œuvre ; les musiciens Richard Wagner, Igor Stravinski et Arnold Schönberg également, ainsi que les peintres Vassily Kandinsky et Paul Klee… Même un artiste aussi populaire que Charlie Chaplin s’en inspire abondamment et le cite dans son film Monsieur Verdoux (1947). « Les idées de Schopenhauer ont bouleversé les créations artistiques des 19e et 20e siècles », insiste Roger-Pol Droit, directeur du principal ouvrage consacré à l’impact du philosophe (1). Le grand public n’est d’ailleurs pas en reste. Le petit traité de Schopenhauer sur L’Art d’avoir toujours raison (1830-1831), un manuel de rhétorique, figure en tête des meilleures ventes en philosophie. Deux dissertations similaires viennent d’être rééditées en janvier : L’Art de l’insulte et L’Art de se connaître soi-même (Seuil)… Autant d’idées dans l’air du temps, qui inspirent les guides de « développement personnel » et autres « traités de manipulation ».


Schopenhauer n’entendait pas écrire pour le plus grand nombre, mais il s’exprime dans une langue limpide et directe – ce qui le distingue des penseurs allemands de son temps, Emmanuel Kant, Georg Hegel, Friedrich von Schelling ou encore Johann Fichte. « Lorsque l’on sait d’une manière parfaitement nette ce que l’on pense et ce que l’on veut, dénonce-t-il à leur encontre, jamais on n’écrit d’une manière confuse, jamais on ne produit des idées flottantes ou indécises. » Cette clarté lui permet de séduire un large public. Schopenhauer assigne, en outre, un but éminemment existentiel à la philosophie, et loin de s’enfermer dans des problèmes théoriques ou logiques, il garde toujours en tête des questions telles que : comment vivre ?



Ouvrir les yeux sur le monde


Comment mettre un terme aux souffrances et parvenir au bonheur ? Pourquoi ne pas plutôt se donner la mort ? – la seule interrogation sérieuse, juge Albert Camus dans son sillage. Contrairement à une idée reçue, rares sont les philosophes qui ambitionnent ouvertement de répondre à ces questions. Schopenhauer décide, lui, de s’y attaquer dès l’adolescence, comme en témoigne le journal qu’il rédige à l’époque (2) : « La vie est un dur problème, résume-t-il sans fard à 17 ans, j’ai résolu de consacrer la mienne à y réfléchir. » Cette vision tragique ou pessimiste de l’existence porte l’empreinte de son histoire personnelle, marquée par la souffrance et le manque de reconnaissance. Né à Dantzig en 1788, Schopenhauer est le fils d’un riche négociant qui entend lui transmettre l’affaire familiale. Son père lui donne un prénom « européen », dont la graphie change peu d’un pays à l’autre, pour faciliter ses futures activités internationales. Il lui enseigne le latin, le grec, le français, l’anglais ou encore l’italien ; le jeune Arthur reçoit une éducation plus que complète, que sa curiosité insatiable transforme en culture encyclopédique : philosophie, religion, science, art, tout l’intéresse ! Tout, sauf… le commerce. À 15 ans, il envisage déjà de consacrer sa vie à l’intellect, au grand dam de son père. Ce dernier lui propose un deal : l’emmener sur les routes d’Europe pour un voyage de deux ans, s’il accepte d’entrer comme apprenti chez un négociant de Hambourg à leur retour. La tentation de partir est trop forte : marché conclu.


Il remerciera son père parce que « cette formation (l’a) habitué très jeune à ne jamais (se) contenter du simple nom des choses, mais à en préférer la vue et l’approche (3) ». Et quel spectacle ! La misère et les malheurs constituent le lot commun des mortels, estime-t-il, nourrissant sa conviction que « le monde est de toute part insolvable », qu’il ne peut pas être «  l’œuvre d’un être infiniment bon, mais bien celle d’un diable qui a appelé les créatures à l’existence pour se repaître de leurs souffrances ». À son retour, il se résout la mort dans l’âme à embrasser une carrière dans le négoce. Le décès de son père en 1806 – probablement un suicide… – le libère douloureusement de ses obligations. Placé sous l’autorité de sa mère, avec qui les relations sont tendues – elle le déshérite au profit d’un amant –, il peut enfin se consacrer à la philosophie, et devient professeur à l’université de Berlin en 1820.


Poète maudit


Les choses ne se passent cependant pas comme prévu. Sa thèse, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, soutenue sept ans plus tôt, n’a pas déclenché la vague d’enthousiasme escomptée. Idem lorsque paraît dans l’indifférence son œuvre majeure, en 1818, Le Monde comme volonté et comme représentation. Sa « solution au problème de l’existence » ne suscite aucune réaction. Pire : des philosophes qu’il juge fumeux sont de véritables stars, à commencer par Hegel. Schopenhauer voue une haine sans égal à celui qu’il appelle un « charlatan plat, sans esprit » ; sa théorie n’est à ses yeux qu’une « colossale mystification », « le verbiage le plus creux », « le plus grand encrassement possible des intelligences » ; il dénonce une « gloire mensongère, captée, achetée, produit d’un tissu de faussetés (4) ». Schopenhauer pousse le vice jusqu’à exiger que son cours se déroule aux mêmes heures que celui d’Hegel, pour lui faire concurrence. Las… Cinq étudiants viennent l’écouter au premier semestre, et, faute d’auditeurs, il doit abandonner au second, tandis que le héraut de la « philosophie de l’histoire » fait salle comble.


Schopenhauer subit durant une trentaine d’années l’indifférence de ses contemporains. La renommée survient de façon inattendue : alors que le philosophe a condensé toute sa pensée en deux œuvres denses et exigeantes, c’est un recueil de « suppléments et omissions » – Parerga et Paralipomena, publié en 1851 – qui amorce une lame de fond dans toute l’Europe. Ces articles courts et faciles d’accès sont de plus en plus lus, commentés, et les premiers écrits du philosophe aussitôt réédités. Mourant, Schopenhauer se sent un peu étranger à ce succès soudain, comme « un lampiste (de théâtre) encore occupé à la rampe, présent au moment où la salle devient obscure, et disparaissant rapidement dans les coulisses (…), alors qu’on donne déjà la comédie de (sa) gloire ». Lui-même s’éteint le 21 septembre 1860.


Ce succès de « poète maudit » s’accompagne de deux malentendus. D’une part, les sentences, articles et courts traités du philosophe, qui constituent la partie la mieux connue de son œuvre, ne représentent que la face émergée de l’iceberg. Chaque idée de Schopenhauer, même la plus anecdotique ou banale en apparence – ses envolées sur la souffrance, le sexe et le mariage, les débats et les insultes… – s’appuie sur un système philosophique total. En fait, c’est précisément parce que sa pensée entend englober l’ensemble des phénomènes, que n’importe quel sujet peut être abordé à l’aune de celle-ci… De plus, Schopenhauer ayant violemment rejeté les « erreurs » de la philosophie classique, et grandement influencé ceux que Paul Ricœur appellera les « maîtres du soupçon » – Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud en tête –, il est parfois étudié comme une simple cheville ouvrière entre ces deux traditions. Mais son œuvre possède une originalité propre, une certaine autonomie, et peut se lire indépendamment du reste. 


Cette philosophie est d’abord une certaine conception de la connaissance. En affirmant d’emblée que « le monde est ma représentation », dans le sillage de Kant, Schopenhauer établit une ligne de démarcation définitive entre ce qui peut être connu et ce qui ne peut l’être. L’homme ne perçoit jamais un soleil ni une terre, détaille-t-il, mais seulement un œil qui voit cet astre et une main qui remue la glaise. L’idée que le monde existe indépendamment de toute perception pose d’ailleurs un problème à Schopenhauer : c’est à la fois évident et impossible à prouver ! Hors de portée de la connaissance… En toute rigueur estime-t-il, il faut partir du principe que « c’est bien (du) premier œil une fois ouvert (fût-ce celui d’un insecte) que tout l’univers tient sa réalité ». Pour autant, il n’adhère pas au solipsisme le plus radical, induisant que l’on vivrait dans une sorte de rêve produit par la seule imagination. 


La raison la plus simple


Tout n’est pas illusoire. Certaines représentations sont vraies et d’autres fausses, les unes consistantes et les autres absurdes… Pour faire la différence, Schopenhauer s’appuie sur une loi unique, un critère de distinction purement logique : le principe de raison suffisante. C’est tout simplement ce qui permet de répondre en toute rigueur à la question : pourquoi ? – « mère de toutes les sciences », selon le philosophe. Pourquoi est-ce ainsi et pas autrement ? Pourquoi faire ceci plutôt que cela ? Pour être valable, la réponse doit être conforme au principe de raison : la cause avancée doit toujours engendrer l’effet considéré, sans exception. Idem pour les hypothèses et conséquences, les motifs et actions, etc. Schopenhauer distingue en tout et pour tout quatre applications possibles : 


• empirique : l’eau bout, parce qu’elle atteint une température de 100 °C ;


• logique : une porte est ouverte ou fermée, puisque rien ne peut être une chose et son contraire en même temps ; 


• mathématique ou géométrique : deux lignes droites n’enferment aucun espace, car elles ne peuvent se croiser qu’en un seul point ;


• éthique ou comportementale : on séduit une personne parce qu’elle nous plaît.


En restreignant toute connaissance à ces quatre formes possibles, Schopenhauer balaye d’un revers de main les croyances mystiques et religieuses comme autant de spéculations. L’idée d’un dieu créateur, par exemple, ne peut pas constituer une connaissance à ses yeux, puisqu’aucune cause ne pourrait expliquer son apparition. Par définition, insiste-t-il, toute cause est elle-même l’effet d’une autre cause, et inversement ; l’enchaînement est infini dans le passé comme dans l’avenir. Le plus raisonnable est donc de considérer que le monde n’a ni début ni fin, qu’il a toujours existé et qu’il ne disparaîtra jamais. Libre à chacun de croire autre chose, à condition de ne pas prétendre en faire un savoir.


Élan fondamental


Selon Schopenhauer, la question « pourquoi ? » bute cependant sur un obstacle indépassable : l’infinité des réponses, précisément. L’esprit humain pourra toujours essayer de remonter en deçà des causes originelles – chercher ce qui a pu provoquer le big bang et anticiper ce qui se passera après le big rip (encadré ci-dessus). Les grandes illusions métaphysiques ou religieuses sont autant de tentatives d’échapper à cet abîme sans fond (grundlos), source d’angoisse et de vertige. Mais Schopenhauer préconise d’oser admettre que «  le monde ne peut se justifier de lui-même, qu’il ne peut trouver en lui-même aucune raison, aucune cause finale de son existence (…). La véritable explication est que la source de son existence est formellement sans raison ». La vie n’a tout simplement pas de sens, il suffit de l’accepter pour en finir avec les querelles byzantines sur le sexe des anges. La science est elle-même incapable de saisir l’essence ultime des choses, poursuit-il ; elle finit toujours par présupposer l’existence de « forces naturelles », tout en étant incapable de démontrer en quoi celles-ci consistent. Nous pouvons ainsi constater que les végétaux, les animaux et les hommes se développent tout au long de leur vie ; nous pouvons même décrire minutieusement ce déploiement de leur être – ce conatus, disait Thomas Hobbes. Mais au bout du compte, personne ne peut expliquer le pourquoi du comment. Tout semble soumis à une poussée fondamentale, qui se dérobe invariablement à la connaissance. Idem pour notre vie quotidienne : « L’homme a toujours un but et des motifs qui règlent ses actions (…). Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut être en général : il ne saura que répondre ; la question lui semblera même absurde. » À l’image des parents qui se réfugient dans un autoritaire « parce que ! » lorsqu’un enfant demande en boucle « pourquoi ? »


Tyrannie du vouloir


Insaisissable et omniprésente, cette force constitue la réalité du monde : ce que Schopenhauer appelle « la volonté », et que l’on pourrait également traduire par « le vouloir ». Cette dernière traduction a d’ailleurs le mérite d’éviter une confusion fréquente avec l’intentionnalité : car même les objets dénués d’intention – comme les plantes ou les étoiles – sont soumis à cette poussée fondamentale. «  Il ne faudra pas mettre dans ma proposition cette idée ridicule que la pierre, dans sa chute, obéit à un motif conscient, parce que c’est ainsi que la volonté nous apparaît à nous », alerte Schopenhauer. Chez l’homme en effet, la prise de conscience est possible lorsqu’il examine ses désirs les plus fondamentaux – autant de manifestations ou « objectivations » de la volonté – : la faim, la soif, l’envie de vivre et de jouir – « ruse de la volonté » pour perpétuer l’espèce et se déployer à travers elle… Cette ruse est une image bien sûr : la volonté n’a pas de « plan » (intentionnel) ; simplement, elle n’est rien d’autre que ce déploiement du monde et conditionne tout être en ce sens.


Même la pensée, les grandes doctrines, les décisions et les motifs… Tout est fondamentalement soumis à la volonté. Comme le résumait déjà Spinoza dans son Éthique, « les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs volitions et de leurs appétits », mais ils n’ont en réalité aucun contrôle sur ces derniers. Ils sont comme une pierre lancée dans les airs qui se convaincrait de réaliser son rêve : voler. Ils imaginent vouloir une chose parce qu’elle est bonne, alors que c’est l’inverse : ils la jugent bonne parce qu’ils la désirent… Pour Spinoza comme pour Schopenhauer, le libre arbitre est une illusion (5). Les préférences politiques, morales, religieuses ou encore idéologiques ne sont pas le fruit d’un examen rationnel éclairé ; ils résultent d’envies et d’instincts hors de contrôle – d’un esprit « souterrain », dira Fiodor Dostoïevski. Alors que le libéralisme des Lumières triomphe en Europe, Schopenhauer amorce une idée qui bouleversera Freud et les pionniers des sciences psychosociales : les individus sont déterminés par quelque chose d’inconscient, jusque dans leurs comportements et leurs visions du monde.


Outre qu’elle abolit notre liberté, poursuit Schopenhauer, cette « tyrannie du vouloir » nous pousse à désirer des choses qui n’apportent aucune satisfaction, et rend la vie difficile à supporter. L’amour, par exemple, est pour lui la traduction consciente de cette emprise : comme la volonté ne veut rien d’autre que se perpétuer, à travers l’espèce notamment, elle encourage par tous les moyens la reproduction sexuelle. C’est pourquoi le célibat et l’abstinence peuvent sembler difficiles à vivre, désagréables ou tout simplement mal vus. Mais à l’inverse, poursuit Schopenhauer, quand un couple se forme et donne naissance à des enfants, la passion des premiers temps cède la place à une monotonie morne, à des disputes, et l’idylle se conclut souvent par une séparation ombrageuse… Le bonheur échappe systématiquement à l’homme. Cette vision pessimiste de l’existence est résumée en une formule devenue emblématique : « La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui. »

[...]»

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Sciences Humaines, Fabien Trécourt

Políticos e instituciones, ¿despojados del poder y despreciados?

«Las reglas del juego político están cambiando. Aunque los ciudadanos siguen votando a sus diputados y de los parlamentos siguen surgiendo gobiernos, su soberanía es cada vez menor. Otros actores políticos y económicos que no han sido elegidos por los ciudadanos están tomando las principales decisiones que afectan a las personas, lo que provoca que las instituciones y las clases políticas domésticas se vean cada vez más devaluadas e incluso despreciadas.

Cada día los medios de comunicación muestran ejemplos de gobiernos que están perdiendo margen de maniobra. Ya no tienen la capacidad de decidir y, sobre todo, de imponer sus decisiones soberanas en un mundo globalizado en el que los estados nacionales han dejado de ser los actores principales de la acción política. Organizaciones supranacionales, como la Unión Europea, son las que definen hoy los marcos jurídicos en los que se toman las decisiones políticas de los estados, mientras que las decisiones económicas vienen dadas por los poderes financieros, los llamados mercados, que son los que tienen la última palabra, como están demostrando casi a diario desde que comenzó la crisis económica y del euro. 

El sociólogo y politólogo Ignacio Sotelo afirma en su ensayo  “España a la salida de la crisis” que “en tres décadas, el neoliberalismo triunfante desemboca en una crisis de grandes dimensiones que ha terminado por consolidar un nuevo tipo de capitalismo, el financiero, con el que el poder pasa de las compañías industriales a los grandes consorcios financieros de inversión”.

La falta de arraigo en un territorio concreto y de estabilidad son dos características de este capitalismo financiero, que utiliza la falta de regulación a nivel global y la incapacidad de los estados para defender su soberanía a nivel nacional para moverse libremente por el mundo en busca de negocio y beneficio sin prácticamente trabas. Esta movilidad ha sido definida por el sociólogo Zygmunt Bauman como “modernidad líquida”.

El Estado nacional se encuentra absolutamente a merced de esta movilidad, ya que depende de los recursos del capitalismo financiero para el funcionamiento de su economía, pero apenas cuenta con capacidad para imponer sus condiciones. Estas son dictadas por los mercados bajo la amenaza de marcharse del lugar de producción, causando estragos en las economías afectadas. Y esas condiciones impuestas al Estado suelen ser tajantes: rebajas fiscales, reformas laborales, privatización de servicios, cambios en el ordenamiento jurídico para controlar la deuda, etc. “Parece haber poca esperanza de rescatar los servicios estatales que proporcionaban certidumbre y seguridad”, lamenta Bauman, que habla de la existencia de un “divorcio entre el poder y la política”. Es decir, el poder político y el papel del estado tradicional están dando paso a otro poder más difuso y volátil. 

La política ha perdido el poder

Esta pérdida de poder provoca que los políticos y las instituciones políticas tradicionales sufran un serio problema de imagen de cara a los ciudadanos: la crisis ha demostrado que no pueden imponer sus reglas, capacidad que ha pasado a otros actores no democráticos que se alejan del control de los ciudadanos. Es decir, las instituciones nacionales parecen débiles y la clase política incapaz de solucionar los problemas de los ciudadanos. Y éstos, en vez de exigir responsabilidades a los nuevos poderes, parece que reprochan a sus representantes su debilidad. Por ejemplo en España, según los datos del barómetro del CIS del pasado mes de febrero, “Los/as políticos/as en general, los partidos y la política” son considerados el cuarto mayor problema del país. Además, un 75,9% considera la situación política como “mala” o “muy mala”

A la mala estimación de la situación política le acompaña una pésima valoración de las instituciones. El barómetro del CIS de abril de 2014 es el último publicado en el momento de escribir este artículo en el que se pregunta directamente por la valoración de las diferentes instituciones del Estado. Los resultados son bastante elocuentes: los partidos políticos (1,89), el Gobierno (2,45), los sindicatos (2,51), el Parlamento (2,63), las organizaciones empresariales (2,94) y los parlamentos autonómicos (2,99) no superan los tres puntos de confianza en una escala entre 0 (ninguna confianza) y 10 (mucha confianza).

Para comparar, en el barómetro del CIS de octubre de 2006, antes de que comenzara la crisis económica, la desconfianza en los partidos políticos era menor (3,41), así como en los sindicatos (4,22) y en las organizaciones empresariales (4,31). También era mayor la confianza en el Gobierno (4,60), el Parlamento (4,52) y en los parlamentos autonómicos (4,90). En general, en octubre de 2006 un 50,1% de los españoles decía sentirse satisfecho o muy satisfecho con el funcionamiento de la democracia en España frente a un 45,1% que decía sentirse poco o nada satisfecho.    

La pérdida de poder provoca rechazo

Teniendo en cuenta estos datos, se podría sugerir que existe una relación entre la pérdida de poder de la clase política y de las instituciones con su pérdida de popularidad. ¿Por qué?

En su obra “Los orígenes del totalitarismo”, la filósofa política judeo-alemana Hannah Arendt echa mano de Alexis de Tocqueville y de su obra “El Antiguo Régimen y la Revolución” para buscar una respuesta. El autor francés, del S. XIX, estudió los motivos por los cuales surgió el  odio desenfrenado del pueblo hacia la aristocracia al principio del periodo revolucionario en 1789, y el principal descubrimiento de Tocqueville, según Hannah Arendt, es tan claro como brutalmente directo: “La evidencia de la pérdida del poder de la aristocracia fue lo que provocó el odio del pueblo”.

Según Arendt, “solamente cuando la aristocracia perdió sus privilegios bajo la monarquía absoluta, y entre ellos el privilegio de explotar y de subyugar, fue percibido por el pueblo como un elemento parasitario. Ya no servía para nada, ni siquiera para dominar. En otras palabras, lo que se considera insoportable es menos la explotación y la dominación como tales; más irritante resulta la riqueza sin ninguna función aparente, porque nadie entiende por qué se debería respetar”.   

Arendt continúa afirmando que “lo que hace que las personas obedezcan o soporten el verdadero poder, pero odien la riqueza sin poder, es el instinto político que les dice que el poder desempeña una función, no es inútil. Incluso la explotación y la dominación hacen que la sociedad funcione y crean una especie de orden. Solamente la riqueza sin poder y el orgullo sin voluntad política son considerados parasitarios, superfluos y desafiantes; desafían a los resentimientos porque crean unas condiciones en las que ya no se pueden desarrollar las relaciones entre las personas. La riqueza que no explota, ni siquiera conoce la relación humana que une al explotador con el explotado, y el orgullo sin voluntad política demuestra que ni si quiera se siente el mínimo interés que necesariamente debería existir por parte del dominador hacia el dominado”.       

Es decir, las personas solamente respetan el poder cuando perciben ese poder. En el momento en el que determinadas instituciones o clases políticas muestran una pérdida de poder, pasan de ser temidas y respetadas a ser despreciadas.

Sin poder, sin legitimidad

El politólogo, jurista y político italiano Gaetano Mosca, escribió hace más de un siglo su obra “La clase política” y en ella explicó la manera en la que esta clase puede perder su legitimidad ante los gobernados. Según Mosca, “la base jurídica y moral sobre la que se apoya el poder de la clase política en todas las sociedades, es la que llamamos fórmula política”. Esta “fórmula” se compondría de una serie de valores, discursos y comportamientos por parte de la clase política que darían respuesta a la “necesidad, tan universalmente experimentada, de gobernar y sentirse gobernado, no en base a la fuerza material e intelectual, sino a un principio moral”, según Mosca.[...]»

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Ssociólogos, Michael Neudecker

Refaire société ?

 

«Le sociologue François Dubet, tente, dans un court essai au titre presque provocateur, La préférence pour l’inégalité, de saisir comment la société française en est aujourd’hui arrivée à un tel délitement de ses liens de solidarité. Comment les acteurs d’une société républicaine, du citoyen jusqu’au plus haut niveau des pouvoirs publics, peuvent-ils faire ce choix collectif de l’inégalité ?  Selon l’auteur, l’augmentation des inégalités – à tous niveaux – depuis presque vingt ans, a mené à un réel épuisement de la solidarité au sein de la société française.

Dans son premier chapitre, il revient sur les différents types d’(in)égalité, reprenant notamment quelques répartitions marquantes, évoquant ainsi « les 50% des Français les plus pauvres (qui) partagent 4% du capital, alors que les 10% les plus riches en partagent 62% de manière très inéquitable. » Toutes les inégalités sont rapidement passées au crible : sociales, de genre, spatiales, économiques, etc. Il montre que si les inégalités économiques, la globalisation, tous les phénomènes dits structurels ou systémiques peuvent créer et aggraver les inégalités, c’est aussi et peut-être surtout par les choix des citoyens que les inégalités se font et ne se défont plus.
Même si son rôle est indéniable, on est donc loin du spectre de l’unique et imposante économie génératrice d’inégalités, et si celles-ci se creusent entre les plus nombreux et l’élite, « c’est aussi parce que les 99% ne conjuguent pas leurs efforts, pour la bonne raison que leurs pratiques sociales les plus banales participent à la production des inégalités. » Ainsi, on peut observer les dynamiques de création d’inégalités à une micro-échelle, lorsque par exemple un couple de la classe moyenne, déplorant généralement le manque de mixité sociale des quartiers, choisira tel quartier, telle école, afin de préserver un entre-soi protecteur.

Les Pinçon-Charlot ont bien démonté dans différents travaux les mécanismes de fabrication de l’entre-soi au sein des classes supérieures de la société française ; mais Dubet montre bien ici que toutes les classes s’y livrent, notamment par crainte de déclassement (Eric Maurin). Leur objectif est de créer et d’entretenir « un capital social endogène ». Ainsi, « Les individus ne recherchent pas les inégalités, mais leurs choix les engendrent. » A partir d’une brève analyse du système scolaire, sa spécialité, il rappelle comment l’école est, particulièrement depuis les années 1960, « une machine à reproduire les inégalités et à les reproduire entre générations ». Tous les parents confrontés au choix d’établissements scolaires, qui souhaitent le meilleur pour leur progéniture, se retrouveront dans cette partie consacrée aux stratégies déployées pour obtenir la meilleure école, le meilleur diplôme, in fine la meilleure place « à venir » dans le système socio-économique. Le système scolaire français nous dit Dubet, élitiste et (re)producteur d’inégalités, « n’est pas élitiste parce qu’il sélectionne les élites (…) Il est élitiste parce que le mode de production des élites commande toutes les hiérarchies scolaires et tout le système de formation, et parce qu’il détermine l’expérience scolaire de tous, y compris de ceux qui ignorent l’existence même de ces formations. » Au-delà des constats statistiques, Dubet reprend l’idée selon laquelle ces choix de l’entre-soi, de détournement de carte scolaire, etc., ne seraient pas des plus rationnels, et se fondent surtout un imaginaire de peurs, de croyances, de sentiments. Force est de constater que, de plus en plus, cet imaginaire est fondé sur la peur, elle-même souvent peu fondée : peur de perdre son emploi, finir à la rue, perdre son rang, peur pour ses enfants et sa famille, etc.

L’autre croyance largement partagée à travers les différentes catégories sociales, est celle selon laquelle « une grande partie des inégalités sont justes et justifiables ». Pour le dire autrement, les sans-emploi, les sans-domicile, tous ceux qu’on caractérise par le manque (sans toit, sans droit), mériteraient leur situation. Dans ce contexte, il ne reviendrait plus à ceux qui ont mérité et qui ont réussi d’aider ces victimes des inégalités. Solidarité, compassion, entraide, fraternité, ne sont plus de mise, et les victimes sont les premières responsables de leur situation. Ces jugements moraux viennent évidemment souvent d’une méconnaissance objective de la réalité économique et sociale. Comme le rappelle Dubet, tout le monde craint de perdre son logement, son emploi et de se transformer en SDF : « Les risques réels de chute et de déclassement se sont transformés en véritable panique morale, mais l’écrasante majorité des Français ne sont pas déclassés et ne sont pas directement menacés de l’être. Alors que 0.16% d’entre eux vivent dans la rue, 60% des Français craignent de devenir SDF ! ».

Dans le deuxième chapitre, le sociologue analyse les notions de solidarité et de fraternité. Rappelant les fondements de la solidarité (interdépendance des activités économiques et sociales, accord politique, imaginaire), il insiste une fois encore sur un « pilier » d’ordre plutôt symbolique, celui de la fraternité. Celle-ci serait une condition de recréation de l’égalité. S’il fait quelques retours historiques pour développer l’importance des dimensions imaginaires et symboliques (Printemps des peuple de 1848, Résistance française en 1944), Dubet nous met cependant en garde, en expliquant que « Ce n’est pas en regard de ces moments de fusion et de mobilisation exceptionnelles qu’il faut juger de la situation actuelle. La société française n’est ni délitée ni anomique et, contrairement aux récits de la décadence et de la crise, la vie sociale s’y déroule de manière relativement paisible et ordonnée. » Ce qui lui fait dire qu’à travers la multiplication des sondages d’opinion et des résultats d’élection plus ou moins décourageants, on développe des sentiments de malaise, de doute et de crainte, (à travers notamment la montée de tous les « –ismes » : intégrisme, individualisme, extrémisme, populisme, etc.), et que la solidarité ou plutôt « le sentiment de solidarité » se porte mal en France.

Il n’y aurait donc plus de roman collectif, de récit commun, autour d’une idée de nation solidaire. Il faut retrouver un sentiment de solidarité autour de piliers fondamentaux de la République, tels que le travail (fragmenté), la nation (dénationalisée), et les institutions (en crise). Ce grand principe s’est épuisé et, à présent, « L’éloignement du modèle de la solidarité fondée sur l’intégration nous engage à esquisser une autre représentation de la vie sociale, afin d’imaginer d’autres piliers de la solidarité. » L’auteur montre qu’actuellement l’idéal de cohésion sociale se fonde sur la place centrale de l’individu, qui doit (se) prouver, se mobiliser, développer des projets. Dans ce système exigeant, chacun doit pouvoir mettre en avant ces capacités d’intégration, de production, de participation.

Mais donc, que faire ? Que faire, surtout, sans devenir conservateur ou rétrograde ? Comment fabriquer ou plutôt recréer cette solidarité, cette fraternité ? Comment redonner de la valeur au triptyque républicain de liberté, d’égalité et surtout de fraternité ? Plutôt que de recréer un récit commun Dubet pense qu’« il est plus raisonnable de nous tourner vers nos propres pratiques, quitte à sembler trop timides et trop peu ‘visionnaires’ ». C’est encore à partir d’un niveau micro-, d’une logique top-down, qu’il développe ses recommandations. Il faut ainsi reconstruire de la fraternité en partant du « bas », des citoyens, de l’école, du quartier, des liens de voisinage, afin de recréer du sens commun. Cette « reconstruction », ce renouveau, passe également par un regain de la mobilisation citoyenne autour d’intérêts communs, où la participation des habitants, si largement développée à gauche comme à droite, ne doit plus être une chimère marketing, afin que les acteurs de la vie publique se sentent à nouveau concernés et écoutés. En effet, « Donner du pouvoir aux acteurs suppose que l’on reconnaisse des compétences et pas seulement des droits, que l’on reconnaisse ce qu’ils sont et que leur soit offerte la possibilité de témoigner de leur expérience et d’agir sur leurs conditions de vie. » Il faut aussi que la démocratie, le système avec un grand S redevienne lisible et compréhensible pour tout un chacun. Ceci permettra de déconstruire nombre d’idées reçues défavorables à la reconstruction des solidarités. Comment savoir « Qui paie ? Qui gagne ? », alors qu’on sait par exemple que la France compte 600 régimes de retraite, 6 000 de retraite complémentaire, et 19 d’assurances-maladies ! La refonte des institutions – et notamment toutes celles qui s’attachent au travail auprès d’autrui (enseignement, soin, aide aux personnes) est dans ce cadre indispensable : revalorisation de la place des enseignants, des travailleurs sociaux, afin que « Ceux qui s’occupent des autres (se sentent) moins abandonnés à eux-mêmes, et ceux dont ils s’occupent (soient) mieux traités. »[...]»

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Nonfiction.fr, Roman Liagre

La antinomia individuo/colectivo y el miedo al delito

«Antes de empezar a hablar del debate entre la primacía de lo colectivo o de lo individual en el análisis de los fenómenos sociales, es preciso contextualizar dicho debate. Hay que recordar que se trata de una disputa que se desarrolla en el ámbito de las ciencias sociales, y más específicamente, en la psicología social (sin desconocer que ha rebasado hacia otras disciplinas). Hay que realizar un trabajo de ingeniería inversa y situar a las ciencias en el marco histórico que les corresponde.

La ciencia surge como el modo de conciencia social propio de la modernidad. Es un producto de esta época, y contribuye a su sustentación ideológica como modelo de pensamiento predominante. La cosmovisión a que propende la ciencia, como producto de la modernidad, es un mundo contrapuesto a la visión medieval. Frente a un mundo teocéntrico, se propone una realidad antropocéntrica. Así, los fenómenos naturales, cuyas causas nos estaban ocultas por los misterios de Dios, ahora pueden ser elucubrados vía observación sistemática. El conocimiento así logrado pasa a significar el control humano sobre todas las cosas. El desarrollo de la ciencia, subsidiado casi enteramente por los Estados y por las empresas privadas con fines prácticos, ha sido un claro signo de que el objeto de la ciencia ha sido el control de las cosas, su transformación e incluso la destrucción, más que el puro conocimiento. Ni siquiera las ciencias sociales escaparon a este paradigma. La psicología, aplicada en las Guerras Mundiales, y la antropología, empleada por el colonialismo europeo, son ejemplos del uso interesado de esta ciencia que se pretendía erigirse como una empresa neutral, objetiva, y destinada a mejorar las condiciones de la humanidad entera.

La otra característica ideológica que comparten la ciencia y la modernidad, y que es relevante para la discusión es el individualismo. En la época moderna es clara la visión de la sociedad como un conjunto de individuos luchando cada cual por su propia existencia. Libertad, liberalismo, laissez-faire, capitalismo, son todos términos emparentados. La libertad, entendida como la apertura de las posibilidades para que la persona (siempre en un sentido individual) luche por cumplir sus deseos, ha sido llevada al modelo económico que hasta hoy impera: el capitalismo, y es refrendada en el ámbito de la política por un modelo de gobierno, democrático, en constante retroceso y cuya función se limita idealmente a la regulación del modelo liberal. No quiero decir que la represión estatal de los deseos individuales sea la solución para una situación en que en nombre de la libertad se han hecho más esclavos que en otros siglos, pero sí es evidente que la ética de la libertad ha quedado reducida a la tímida y vaga frase: “la libertad de uno acaba donde comienza la de los demás.”

En cuanto a la antinomia individual/colectivo acerca de la cual pretendo hacer una reflexión, lo que ha sucedido es que se ha llevado a la arena científica un atributo propio de la idiosincrasia moderna, que es el de ver a la sociedad como una agrupación de seres humanos que se unen en un propósito común, pero cuya unión es débil y constantemente susceptible de desintegrarse por una supuesta fidelidad primordial de la persona a sus intereses individuales. En cierta forma se puede decir que la psicología siguió este camino al adoptar como nicho de estudio al individuo y sus procesos mentales. La psicología estuvo durante mucho tiempo enfocada a la explicación de los procesos mentales individuales. El estudio de individuos en un contexto cultural occidental fue una limitación (y hasta cierto punto lo sigue siendo), ya que no se reflexionaba acerca de las diferencias entre una cultura y otra, y se daba por sentada una superioridad moral (y luego, normativa) de la autoproclamada “civilización occidental.” La vara occidental era la tabla que medía todo comportamiento humano, y como esta vara atomizaba a la sociedad en individuos casi independientes, la sociedad occidental se constituyó ingenuamente como modelo universal de sociedad.

Por otra parte, no obstante, el desarrollo de las ciencias sociales de alguna manera también ha puesto el dedo en la llaga del pensamiento moderno al enfocarse sobre el estudio de las sociedades como un todo unificado, antes que como una simple agregación de personas. Los enfoques funcionalistas supieron observar las relaciones interpersonales como una manera de perpetuar a la sociedad. El mediador para la satisfacción de las necesidades es la sociedad en su conjunto, con sus normas e instituciones. La preponderancia de la sociedad por sobre el individuo es tal que la sociedad puede prescindir de algunos para su continuidad, por lo que las instituciones pueden arrogarse derechos sobre las vidas y los cuerpos de las personas. Una sociedad puede golpear, aislar o eliminar a aquellos que infringen las normas y atentan contra la estabilidad de la estructura social, y lo hace con el derecho y el consentimiento que le otorgan las propias personas.

Sin embargo, esta visión tampoco parece demasiado convincente, ya que es demasiado estática. Es teóricamente funcional, pero deja de lado el hecho de que las sociedades cambian. Y no sólo a nivel superficial, ya que incluso lo que pueden parecer cambios conductuales pequeños pueden ser signos de profundos cambios en los paradigmas, en la ideología y los símbolos que dan sentido a una sociedad. Este enfoque omite la ocurrencia de las innovaciones, las nuevas tecnologías, los inventos, las revoluciones; todos hechos que son iniciados o llevados a cabo generalmente por individuos.

Frente a esta situación, pienso que es interesante revisar la propuesta de la escuela antropológica de Cultura y Personalidad. Ya en la frase que da nombre a la escuela es posible notar la integración de los enfoques sociológicos y psicológicos (tradicionalmente relacionados con los procesos individuales). Este enfoque aparece entre los años veinte y treinta del siglo XX, con la lectura de Freud, quien fue pionero en la superación de la contraposición de individuo y sociedad. Las antropólogas Ruth Benedict y Margaret Mead, ambas discípulas de Franz Boas, se hicieron a la tarea de explicar la cultura haciendo uso de conceptos psicológicos ya presentes en la teoría freudiana.

Más allá de las disputas entre principios antropológicos y freudianos, como el de la universalidad del complejo de Edipo, lo que interesa es que la escuela de Cultura y Personalidad trajo a las ciencias sociales conceptos útiles para la integración de los estudios de la persona como individuo a los estudios relativos al conjunto de la sociedad.

Por una parte, la nueva teoría en desarrollo lograba dar cuenta de la continuidad de las estructuras sociales. Ralph Linton (1960), otro antropólogo que se inscribe dentro de esta escuela, habla de la sociedad humana como la unidad de adaptación al medio ambiente. Es la sociedad la que actúa, se reproduce y se transforma para adaptarse al ambiente, y los individuos son los agentes de esos cambios. La denominación de “cuerpo social” es una metáfora que le queda muy bien a esta concepción de la sociedad, ya que inspira la idea de un cuerpo cuyos órganos actúan en paralelo e interdependencia con el fin de salvar el bien mayor, que es la sociedad misma, el cuerpo entero como sistema.

Por otra parte, Linton (1960) ve a los individuos como los agentes de estas tareas adaptativas, se presenten éstas en forma de reproducción de patrones culturales, o como innovaciones que se proponen a la vida social. La sociedad imprime en el sujeto los patrones culturales (ideológicos, y conductuales) que dan sustento tanto al sujeto como portador de cultura como a la propia sociedad. Todo esto a través de la educación, la socialización de la persona. Esto es posible gracias a la capacidad de aprender que tiene el hombre. En cuanto a las innovaciones, éstas son tratadas como estrategias adaptativas cuya proveniencia es siempre individual. Los inventos son en principio formulados por un individuo, quien es capaz de ver las necesidades sociales en sus propias experiencias de necesidad, y a partir de ellas, diseña una nueva técnica, una nueva palabra, una nueva ley o un objeto tecnológico. Posteriormente, la sociedad es la responsable de la sanción de dicha innovación. La puede rechazar, aprobar o modificar antes de comenzar a emplearla. E incluso tras probarla, puede verse insatisfecha y volver a un estado anterior.

Este tipo de análisis puede aplicarse a casi cualquier situación de cambio social. En concreto, exploraré el caso del miedo al delito. Para empezar, el miedo al delito se define como “una respuesta emocional de nerviosismo o ansiedad al delito o a los símbolos que la persona asocia con el delito.” (Medina, 2003, p. 2) El miedo al delito involucra tres niveles: cognitivo, emocional y conductual. El nivel cognitivo tiene que ver con las representaciones que se hacen las personas respecto del delito, y que se construyen tanto a partir de la experiencia personal de haber sido víctima de un episodio delictivo, como del discurso de otros actores como pueden ser personas conocidas que han sido víctimas o las noticias de la televisión. El nivel emocional lo constituye el impacto que tienen estas representaciones del delito sobre el estado emocional de las personas ante la presencia de atributos que señalan la posibilidad de ser víctimas. Estos estados emocionales son de ansiedad, estrés y temor, y aunque suelen ser temporales, también pueden llegar a ser estados permanentes, que calan más en la configuración de personalidad del individuo. Los efectos emocionales conllevan ciertas actitudes, que no son otra cosa que la tendencia a manifestar ciertas conductas con respecto a los símbolos asociados al delito. Y las conductas que finalmente se llevan a cabo en virtud del estado emocional provocado por las representaciones del delito son, como su nombre sugiere, el nivel conductual.

A lo largo de esta cadena que va de la representación mental al estado emotivo y de éste a la conducta manifiesta, se puede ver las influencias de lo social sobre el sujeto individual. Todo comienza con las representaciones del delito. ¿Qué es el delito? ¿Cómo puedo saber si en este momento puedo ser atacado? ¿A qué factores tengo que atender para evitar ser víctima de un robo o un asalto? ¿Cómo se ve un asaltante? ¿Qué lugares debo evitar? Para alguien que ha sido víctima de uno o más asaltos, estas preguntas quedan resueltas desde el momento en que queda impactado con el episodio, y es probable que en el futuro evite el lugar en que fue atacado, o que incluso sienta en mayor o menor medida ansiedad ante la proximidad de una persona con las características físicas del atacante. Son medidas de autoprotección que toma la víctima, ya sea de manera consciente o inconsciente. Sin embargo, alguien que no ha tenido la “suerte,” tomará igualmente medidas, pero probablemente provengan de otros lugares, ya que en su propia experiencia no tiene un historial al que recurrir para formarse una idea propia. Los medios de comunicación (radio, televisión) son una fuente constante de información acerca de los hechos delictivos y, en su ánimo de ganar consumidores, en algunos casos tienden a amplificar los rasgos de los hechos. Con esto generan un miedo que se torna más general en la medida en que es está más expuesto a la información de la “crónica roja.”

El miedo al delito se puede considerar como una forma específica de la percepción del riesgo, y en este sentido, es una conducta que es útil para las personas. Para Mary Douglas (1996) es un proceso heurístico, de procesamiento de la información con el fin de conducirse en un medio que es adverso y tomar ciertos resguardos. Así, una persona que ha sufrido un episodio delictivo, puede aconsejar a otro de no tomar pasajes oscuros o no mirar a los ojos a ciertas personas etcétera, pasando a ser información útil para evitarse problemas. No obstante, en el caso de la influencia de los medios en la construcción del miedo al delito, se observa que el propósito de los programas noticiarios ya deja de tener un propósito solamente informativo, y la producción del mensaje periodístico se realiza con la intención de que dicho mensaje sea escuchado o, mejor dicho, consumido por la audiencia. De esta manera, se exacerban ciertos símbolos de delito a través de la estigmatización de determinadas villas, poblaciones, de personas con determinada apariencia, a quienes, además de ciertos estilos de música, un determinado lenguaje y una indumentaria particular, se les atribuye un estilo de vida relacionado estrechamente con la delincuencia, tan temida.[...]»

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Ssociólogos, César Pérez Guarda

À quoi sert de lire ?

 

«Dans Lire le monde, Michèle Petit revient une nouvelle fois sur le thème central d’une réflexion qui s’élabore d’ouvrage en ouvrage : ce que l’individu doit au livre, comment il construit son rapport à soi, aux autres et au monde à travers la lecture. Il s’agit bien d’un ouvrage « anthropologique » en ce sens que l’auteur s’attache moins aux livres eux-mêmes, à la nature des récits, ou bien à des questions d’ordre littéraire, qu’aux lecteurs, de tous horizons et sans privilégier le lecteur professionnel ou savant. Il ne s’agit pas de défendre certains ouvrages contre d’autres, mais bien de mettre au jour ce qui se passe dans l’acte de lire, dans le rapport à la narration, dans le simple fait de raconter pour soi ou pour d’autres des histoires, par-delà toute utilité sociale immédiate. Mais, au-delà de la seule activité de lecture, l’ouvrage se veut encore plus englobant : il s’agit bien, comme l’indique la suite du titre d’évoquer des « expériences de transmission culturelle aujourd’hui ».

« Expériences » car l’auteur s’intéresse à ce qui se passe concrètement lors de l’activité de lecture ou dans le récit fait à d’autres. Il ne s’agit pas de proposer une théorie narrative. Le texte ici compte moins que ceux qui le font vivre. « Expériences » également au sens où il est toujours possible qu’il ne se passe rien, que le sens n’advienne pas, que les individus restent indifférents ou insensibles à l’ouverture qui s’offre à eux.

Ce plaidoyer en faveur du lire et du raconter n’occulte pas les difficultés ni les échecs. Michèle Petit cite à ce sujet Henry Miller selon lequel « les choses peuvent perdre toute valeur, tout charme, toute séduction, si l’on vous traîne par les cheveux pour les admirer ». La rencontre du lecteur avec le sens n’a rien de nécessaire ni de providentiel. Elle repose sur des conditions matérielles, sociales, psychologiques que la famille et les autres institutions doivent favoriser. Mieux encore, l’auteur souligne combien la lecture déjoue le sens préétabli.

Que reste-t-il de nos lectures ? On se souviendra parfois mieux des conditions dans lesquelles nous avons lu, l’été, au bord de la mer, dans le sentiment de la paix ou au contraire de l’agitation, de la transgression, que de l’histoire elle-même. D’où le thème cher à Michel de Certeau d’un « braconnage » ou d’un « bricolage » que l’auteur reprend. Le lecteur, (l’auditeur), particulièrement l’enfant, s’empare de ce qu’il trouve et procède parfois à des contresens féconds, créateurs… et se rappelle ce qu’il peut. Ces « escapades culturelles » sont souvent décrites comme marquantes ou décisives par celui qui les a vécues, en ce sens qu’elles peuvent « donner un arrière-plan poétique à sa vie ».

C’est parfois la distance d’avec le réel ou le quotidien qui s’avère primordiale pour un individu en quête de « ce texte secret enfoui en nous » dont parle Olivier Rolin, que cite l’auteur : « Nous ne savons pas ce qu’il dit, et pourtant rien, sans doute, ne nous intéresse plus. » Expériences éphémères, fragiles, contingentes, certes, mais qui, une fois vécues, voire seulement pressenties, peuvent devenir inoubliables et agir comme une ouverture sur un monde, intérieur et extérieur, auquel l’histoire donne une forme.

Cette expérience de la lecture est totale : elle implique l’individu dans son rapport à soi, aux autres, à ses facultés intellectuelles, à la mémoire et à l’imagination, ainsi qu’au corps. En tant qu’anthropologue, Michèle Petit insiste sur ces aspects multiples, afin ne pas réduire la lecture ou la transmission culturelle à leur seul aspect intellectuel. La lecture suppose un espace et le redéfinit. Elle permet de « rendre habitable le monde » et de « ranimer l’intériorité ». C’est pourquoi, aux yeux des lecteurs « plus encore que sur son utilité sociale, la lecture semble se fonder sur une nécessité existentielle, une exigence vitale ».

« Expérience de transmission culturelle » car si Michèle Petit place le livre au cœur de sa réflexion, elle l’élargit à d’autres activités comme les contes, les récits transmis en famille, la création artistique, qui peuvent avoir les mêmes effets. Elle n’oublie pas que nous ne naissons pas lecteurs mais que nous le devenons. Que raconter des histoires à des enfants offre une porte d’entrée dans le monde ainsi qu’un don de soi aux autres que rien ne remplace. Elle cite, en exergue d’un des chapitres, cette formule de Karen Blixen : « Sans histoire, l’espèce humaine aurait péri comme elle aurait péri sans eau. » Elle trouve une confirmation de cette intuition dans les recherches sur la petite enfance où les mots servent à conjurer l’absence, à construire les repères spatio-temporels dans lesquels il finira lui aussi, comme le personnage d’une histoire, à trouver sa place et à contribuer à l’action.

La transmission agit également de l’auteur du livre à son lecteur distant et inconnu, comme ces bouteilles à la mer qui, lors d’un atelier de lecture, avaient été jetées et retrouvées et qui avaient changé la vie de celui qui avait trouvé le message, banal, qu’une d’elles contenait. Tout livre est une de ces bouteilles. C’est la raison pour laquelle Michèle Petit accorde une place importante aux individus ou aux institutions dont le rôle est à la fois de conserver ces bouteilles et de les offrir à ceux qui veulent savoir ce qu’elles contiennent. Les poètes, les conteurs, toutes les formes d’intercessions, peuvent ainsi réparer les blessures de l’existence au moyen du « caractère apaisant, ordonnateur, réparateur des récits ».

Elle souligne également le rôle des bibliothèques, « l’une des institutions les plus généreuses qu’aient inventées les humains », dans cette transmission. Dans un très beau passage, elle dit « tu » à cet enfant à qui on va lire ou raconter une histoire, décrivant en termes simples et frappants « ce qui signifie l’adulte au jeune enfant quand il dispose et ouvre des albums devant lui » avec l’espoir de lui faire une place dans le monde et de le rendre un peu plus habitable.

« Expérience de transmission culturelle aujourd’hui » car l’auteur situe sa réflexion dans un présent qui ne semble guère favorable ni à la culture gratuite ni au livre. Elle rejette cependant toute déploration ou toute idéalisation d’un passé qui n’a sans doute jamais existé. S’appuyant sur des enquêtes sociologiques, elle constate, certes, que la lecture attire moins les jeunes, et encore moins les jeunes garçons aux yeux desquels la lecture est une activité « féminine » (c’est souvent la mère qui transmet les histoires, qui lit le soir des contes aux enfants), qui s’oppose à la construction de la virilité. De même, la remise en question de la continuité culturelle et mémorielle à l’intérieur de la famille risque de priver les enfants des fondements nécessaires à la construction de soi, à une mise en situation au sein d’un devenir chaotique. La vertu de la lecture ne peut provenir que d’un désir de lire dont l’apparition, le développement et la consolidation dépendent de multiples facteurs et qui, de ce fait, n’a rien d’assuré.

Cependant, l’auteur ne tombe pas dans la facilité consistant à accuser les « nouvelles technologies » de détourner du livre ou de la lecture. Il serait erroné de croire qu’hier, on voyait systématiquement les parents plongés dans des livres ! L’ouvrage se termine par l’évocation des diverses institutions qui ont pour mission, entre autres, de « promouvoir cette éducation artistique et culturelle » : écoles, bibliothèques. Occasion pour l’auteur de critiquer une approche excessivement intellectualisée de la lecture et où la part productrice est trop restreinte. Elle n’est pas loin de constater que, de cette façon, elle transmet plutôt la haine des livres que le désir de lire. Alors même, comme le dit Richard Descoings cité par l’auteur, que « l’imagination, l’inventivité, l’aptitude à la conduite du changement sont devenues des qualités essentielles » leur place dans les programmes scolaires ne semble pas à la hauteur des besoins. Par opposition, elle donne en exemple la place que certaines universités américaines réservent, dans l’enseignement de la médecine, par exemple, à la littérature comme pourvoyeuse de sens et moyen irremplaçable de s’ouvrir à la souffrance des patients, à la maladie comme histoire individuelle.[...]»

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Nonfiction.fr, Walter Galvani